Les combats eschatologiques en Islam sunnite et traditions bibliques
Les combats eschatologiques en Islam sunnite et traditions bibliques
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Résumé
Les traditions juives, chrétiennes et musulmanes ont toutes trois développé une théologie de l’histoire sur un temps fini, doté d’un commencement et d’une fin. Les récits de la fin de l’histoire y sont toutefois extrêmement variés, modulant en des approches diverses le désir de restauration d’un ordre social et politique juste, et la vision d’un accomplissement spirituel des destins humains. L’islam sunnite a eu tendance à exposer ces deux aspects sur un mode successif : une première série de prédictions portent sur les guerres ultimes qui marqueront la victoire de la foi et de la vertu islamiques, et une seconde se rapporte à l’accomplissement spirituel de l’humanité, à savoir la Résurrection finale et le Jugement Dernier.
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Notice publiée le 01-06-2017
Dernière modification le 20-06-2017
Langue originale : French Lire la version English

Les trois traditions religieuses « monothéistes » ont en commun de professer la conception d’un temps irréversible, différente des modèles cycliques d’autres systèmes de pensée1 . Le monde a été créé par Dieu en un « moment » précis. Il reste tout au long de son déroulement sous la dépendance de ce Dieu créateur qui seul est de façon stable, inchangée, éternelle. L’univers créé, lui, est destiné à disparaître. Dans le domaine de l’eschatologie, plus particulièrement de la fin prévue de l’histoire des sociétés humaines, des convergences apparaissent. Dans ces trois traditions scripturaires, il est question de guerres ultimes marquant l’affrontement entre forces des partisans de Dieu et forces de sa Négation ; de l’apparition d’un chef salvateur envoyé par Dieu – Messie ou Mahdî – qui viendra enfin instaurer l’ordre et l’harmonie parmi les hommes, et entre l’humanité et Dieu. Ceci avancé, on constate également d’importantes différences entre les conceptions juives, chrétiennes et musulmanes de la fin des temps. Il est nécessaire de les rappeler, même de manière succincte, avant de s’attarder plus particulièrement sur l’eschatologie sunnite. 

Saint Jean-Baptiste mosquée Syrie

Tombeau de Saint Jean-Baptiste, mosquée omeyyade de Damas, Syrie. 

Eschatologies juive, chrétienne et musulmane

Le judaïsme, par distinction avec la religion nationale judéenne préexilique, a véritablement pris conscience de lui-même au moment des terribles menaces représentées par les conquêtes assyriennes et la disparition du royaume d’Israël (722 AJC, prise de Samarie) ; puis par les campagnes militaires babyloniennes, aboutissant à la destruction de Jérusalem et du Temple de Salomon (587 AJC)2 . Le temps de l’exil à Babylone, qui prit fin en 538 avec l’édit de Cyrus, fut également une période de maturation de la pensée eschatologique du judaïsme, manifestée dans plusieurs livres prophétiques. La méditation eschatologique se poursuit depuis lors, traversant l’histoire du peuple juif jusqu’à nos jours. 

Ancienne cité de Jérusalem

Ancienne cité de Jérusalem avec le Temple de Salomon.

Tous ces événements furent en effet interprétés selon une perspective théologique qui leur donnait sens. Devant la menace extérieure, des prophètes avaient souligné l’imminence du châtiment divin ; devant les champs de ruines, d’autres textes annoncèrent une reconstruction faisant suite au pardon du Seigneur. Le messianisme juif prend naissance avec le prophète Isaïe3  : il annonce la venue d’un chef, d’un roi missionné et oint par Dieu, qui restaurera le royaume de David, instaurera une paix définitive et universelle, car les États et empires du monde lui porteront allégeance. Il s’appuie au départ sur un ensemble hétérogène de prédictions éparses, non sur un corps de doctrine unifié. Étudiant les doctrines eschatologiques juives dans la longue durée, Gershom Scholem distingue deux types de messianismes qui se mêlent de façon variable4 . Le premier est un messianisme national, plutôt politique. S’adressant à tous, ne convoquant pas de connaissances secrètes, les prédictions des prophètes visent principalement la restauration du Royaume de David. Le second, plus utopiste et spiritualiste, apparaît déjà dans le Livre de Daniel, et se développa chez plusieurs grands auteurs de la Kabbale comme Abraham Aboulafia (xiiie siècle). Il est lié à la croyance en deux dimensions du monde, celle du monde présent (‘olam ha-zé), et celle du monde à venir (‘olam ha-ba). Pour ce messianisme apocalyptique, la restauration n’est plus à considérer dans une perspective uniquement historique, elle porte en elle une autre dimension de l’histoire, l’avènement de l’autre monde, celui du ‘olam ha-ba, qui se manifestera après une suite de cataclysmes. Selon ces deux modalités cependant, le messianisme est une « théorie de la catastrophe »5 . 

Le judaïsme a été traversé par une suite de déclarations messianiques, sous forme de révoltes armées ou de prédications pacifiques. Elles furent extrêmement nombreuses, il ne peut être question de les évoquer ici. Les plus célèbres sont celles de Jésus, puis l’insurrection de 66, suivie de la destruction du Temple en 70 ; celle de Bar Kokhba (133-135)6  qui aboutit à l’exil des juifs hors de Jérusalem. La prédication messianique de Sabbataï Tsvi (m. 1676), qui finit par apostasier7 , ainsi que celles de ses émules après lui marquèrent aussi fortement l’histoire. La liste est longue. On peut la prolonger jusqu’à nos jours avec les enseignements messianiques du courant hassidique Loubavitch8

Destruction de Jérusalem
Destruction de Jérusalem

Destruction du temple juif à Jérusalem de Francesco Hayez (1791-1882).

Destruction de Jérusalem de Heinrich Merz (1806-1875).

Il faut souligner que le messianisme n’est pas pour autant une croyance centrale dans la Bible, ni dans le judaïsme en général9  ; on peut vivre en juif très orthodoxe sans y attacher beaucoup d’importance. Ceux qui ont écrit à son sujet lui donnent au demeurant des interprétations très diverses. On doit néanmoins noter la diffusion vivace des thèmes messianiques dans le judaïsme contemporain, et leur influence dans divers milieux de la population israélienne10

Panorama de Jérusalem, vers 1900

Panorama de Jérusalem, début du XXᵉ siècle.

Le christianisme est lui-même issu d’une prédication messianique, et cela à un double titre. Son origine est messianique : Jésus vint prêcher la venue du Royaume annoncé par les prophètes d’Israël, accompli en l’adhésion à sa mission et plus encore à sa personne. Le Royaume prêché par Jésus n’était pas politique, il se situait clairement sur un horizon d’accomplissement spirituel. Mais en un second temps, après sa mise à mort et l’annonce de sa résurrection, cet horizon acquit une dimension universelle. En effet, ses disciples proclamèrent qu’il était vivant et prédisaient son retour, sa Parousie. Alors, est-il prédit, la dimension spirituelle de ce Royaume se matérialisera dans une nouvelle Terre, dans un accomplissement définitif11 . De ce fait, les sociétés chrétiennes historiques resteront dans l’attente de ce second avènement messianique. La prédiction des « mille ans de paix » sur terre mentionnée dans l’Apocalypse (XX, 6-10) va marquer l’eschatologie chrétienne populaire en inspirant des poussées millénaristes à caractère parfois politique, et cela dès les premiers siècles de l’histoire des Églises. Saint Augustin leur adressera une critique virulente, affirmant bien clairement que la Cité de Dieu, mélangée ici-bas à la cité terrestre, lui est toutefois bien distincte et appartient à un ordre supérieur de l’être. Les tendances millénaristes n’en ont pas moins traversé l’histoire après lui. Les plus célèbres, parmi bien d’autres, sont les courants s’inspirant de l’œuvre de Joachim de Flore, ainsi que les révoltes nées à partir de la Réforme, manifestant souvent une contestation de l’ordre établi12

Christ prêchant

Le Christ prêchant en mer de Galilée de Adriaen van Stalbemt (1580-1662).

Seconde venue du Christ

La Seconde Venue de Georgios Klontzas, fin du XVIᵉ siècle

Le détail en bas à droite représente la punition des faibles, conduits en enfer. 

La présence des thèmes millénaristes dans la pensée chrétienne contemporaine, notamment aux États-Unis, est connue. Elle ne concerne pas seulement certaines sectes extrêmes et exaltées, mais imprègne profondément le tissu social évangélique, qui discerne en particulier dans le retour des juifs en Terre Sainte et dans la création de l’État d’Israël un accomplissement des prédictions des prophètes bibliques. L’impact politique d’une telle vision de l’histoire n’est bien sûr pas négligeable. 

One nation under God

Une nation sous le commandement de Dieu de Mac Naughton. 

Chartres

Vitraux de la cathédrale de Chartres, la Seconde Venue du Christ. 

Source : http://counterlightsrantsandblather1.blogspot.fr/2014/08/chartres.html

Venons-en maintenant à l’eschatologie en terre musulmane. Le message coranique primitif lui-même est de type apocalyptique. Il peut se résumer en une idée simple : convertissez-vous, car la fin est proche. Elle viendra soudainement, en un éclair. Les Arabes mecquois auxquels ce message s’adressait sont invités à la repentance et à la foi dans le Dieu unique Allâh, sous la menace d’un châtiment terrible, d’une catastrophe (sur-) naturelle, imprévisible et irrésistible. Les sourates anciennes du Coran ne marquent pas la distinction, qui s’est établie dans les tradition juive et chrétienne, entre d’une part les guerres marquant la fin de l’histoire, et de l’autre les cataclysmes finaux précédant la Résurrection proprement dite. Les hommes seront en train de discuter, puis le Cri sera entendu : ce sera la mort puis la Résurrection, sans intervalle (XXXVI, 48-52). D’autres éléments narratifs, moins clairs, y furent rapportés a posteriori : ainsi du rôle eschatologique de Jésus (XLIII, 61 ; IV, 159), ou du déferlement des peuples de Gog et Magog (XVIII, 98-101). Mais, dans l’ensemble, il semble bien que les deux « moments » restent groupés dans le discours coranique ancien : l’effondrement matériel des cités perverses et la résorption de la création, sa destruction laissant place à l’établissement d’une création nouvelle. 

Gog et Magog

Alexandre le Grand surveille la construction du mur, attribué à 'Abd al-'Aziz. Miniature du Livre des Divinations  (Falnama) [de Ja’far al-Sadiq] pour Tahmasp Ier (r. 1524-76), entre 1550 et 1560.  

Ceci dit, les doctrines islamiques concernant l’eschatologie n’en sont pas restées là. L’apocalyptique musulmane s’est nourrie des conséquences de divers conflits surgis immédiatement après la mort de Muhammad qui survient en 632, sans que sa succession ait été prévue, ni même le Coran mis par écrit. Sur le coup, certains Compagnons ne crurent pas en la réalité de sa mort. Beaucoup d’indices indiquent que la Fin était prévue comme très proche par les premiers musulmans. Les hadiths, ou enseignements oraux attribués au prophète Muhammad, contiennent des éléments archaïques montrant que ce dernier s’attendait à une Fin imminente de l’Histoire et du monde : « Moi-même et l’Heure avons été envoyés comme ces deux-ci », dit-il en montrant son majeur et son index réunis13 . Un autre hadith mentionne son attente de rencontrer Jésus avant de mourir afin de le saluer (s’il ne peut le faire lui même, à tout le moins ses Compagnons qui lui survivront le pourront-ils). L’Heure devrait arriver une courte génération après sa mort14 . D’autres hadiths encore montrent Muhammad prêt à identifier l’Antéchrist en la personne d’un jeune juif médinois doté de capacités médiumniques, Ibn Sayyâd15 . Les exemples peuvent être multipliés. La thèse de Paul Casanova sur l’importance des attentes eschatologiques dans l’islam primitif a été actualisée par des travaux plus récents16 . 

L’essentiel du matériel eschatologique concernant les guerres et catastrophes de la fin des temps est en fait à chercher dans les recueils de hadiths – dans les chapitres intitulés souvent « Livre des séditions, Kitâb al-fitan » ; où le terme fitna, pluriel fitan (sédition, révolte) renvoie à une importante référence coranique17 . Ces hadiths ont été recueillis et mis par écrit bien après le décès de Muhammad – un siècle et demi après pour les principaux recueils. Il n’est pas possible de se prononcer sur l’authenticité des dires qui lui sont attribués. Ibn Khaldoun a élevé de nombreux doutes quant à leur fiabilité, supposant qu’ils avaient été mis en circulation pour le bénéfice des divers courants politiques des époques troublées ayant suivi la mort du Prophète18 . C’est cependant le fait que les musulmans sunnites y ajoutent une foi profonde qui nous importera ici : ils considèrent en effet que Muhammad était inspiré à chaque instant et que ses paroles sont infaillibles, garanties par Dieu contre les erreurs. 

L’eschatologie sunnite et les signes de la fin des temps

Avant la consolidation du sunnisme aux VIIIᵉ et IXᵉ siècles, le chiisme fut sans doute l’héritier le plus actif de l’islam des origines dans l’attente imminente d’un bouleversement cosmique. Au fil de leur histoire, les courants chiites ont su conceptualiser une forme d’« apocalyptique permanente »19 . Selon eux, Muhammad a nommé des successeurs, qui sont les Imams légitimes de la communauté, mais qui ont été rejetés par la majorité sunnite. Un dernier Imam, al-Mahdî, « occulté » en 940, viendra à la Fin des temps repousser les oppresseurs (sunnites) et remplir la terre de justice – c’est-à-dire, assurera la victoire au parti chiite. De très nombreuses révoltes chiites furent menées au cours des siècles, dont plusieurs furent des succès ; toutes finirent toutefois par s’essouffler au fil du temps, les promesses eschatologiques tardant à se réaliser. Ce fut le sort de l’État carmate et de la dynastie fatimide aux Xᵉ-XIᵉ siècles, puis de la dynastie séfévide en Iran (XVIᵉ-XVIIIᵉ siècles). 

chiisme

Représentation de l’imam Ali, Iran.

Ceci dit, le sunnisme a connu lui aussi un nombre considérable de prédications apocalyptiques à toutes les époques. Certes, l’idée que la fin des temps était très proche s’est diluée au fil des générations. Plusieurs hadiths avaient signalé que la chute de la capitale byzantine serait un des principaux signes de l’« Heure », et partant de la clôture de l’Histoire20 . Les califes omeyyades (660-750) menèrent plusieurs offensives terrestres et maritimes vigoureuses contre Constantinople, mais elles se soldèrent par un échec. Du coup, l’horizon eschatologique de la communauté islamique s’élargit, et l’on cessa de prévoir de façon trop précise l’accomplissement de la campagne militaire finale. Néanmoins cette idée apparaît et disparaît dans la communauté sunnite au fil des siècles. Les visions de la venue de l’Heure contribuent latéralement aux efforts de légitimation des mouvements politiques, comme par exemple celui des Almohades au Maghreb (XIIᵉ-XIIIᵉ siècles), et jusqu’à l’époque moderne, dans le cadre de la lutte anticoloniale – ainsi, parmi bien d’autre exemples, de la révolte du Mahdi Muhammad Ahmad (mort en 1885) au Soudan. 

Les lettrés sunnites attachent une certaine importance aux traditions sur « les conditions de l’Heure », mais sans investir cette foi d’une certitude dogmatique. Ibn Khaldoun y fait allusion et se gausse de la crédulité des masses qui adhèrent à ces prédications dont le caractère factice lui semble évident21 . Quels sont les éléments de cette littérature des « conditions de l’Heure », tel qu’elles apparaissent dans les recueils de hadiths ? Il s’agit d’un corpus très lu, qui circule beaucoup aujourd’hui, et pas seulement sur les réseaux islamistes. J’en résume quelques points, en faisant une sélection de ceux qui m’apparaissent actuellement comme les plus significatifs, évoqués notamment, ces derniers temps, sur les réseaux sociaux. 

Ibn Khaldoun

Traduction en anglais du Discours sur l’histoire universelle. Al-Muqaddima d’Ibn Khaldoun, traduit par Franz Rosenthal.

Une conception « descendante », régressive, de l’histoire de la communauté musulmane se développa : les hommes seront de plus en plus pécheurs et incroyants au fil du temps. Leurs péchés contrasteront avec les supposées vertus admirables des musulmans des premières générations. Selon ces textes, la fin des temps sera rendue manifeste par les luttes des musulmans entre eux22 . L’élément arabe en islam connaîtra un affaiblissement complet – le fait est du reste avéré dès 750 et l’avènement de la dynastie Abbassides, qui fut marquée par l’ascension sociale et politique de nombreux Iraniens et de Turcs. 

Bataille entre le premier calife Omeyyade Muawiya et le calife Ali en 657

Bataille entre le premier calife Omeyyade Muawiya et le calife Ali en 657, la bataille de Siffin, illustration persane safavide, 1516.

Source : https://histoireislamique.wordpress.com/2014/04/24/regne-de-mouawiya-lomeyyade-41661-60680-tire-dal-fakhri-de-ibn-al-tiqtaqa-1302-lui-meme-tire-dibn-al-athir/

La société connaîtra un accroissement spectaculaire des richesses, et simultanément un profond désarroi moral23 . Les musulmans deviendront des mangeurs de graisse et de grands buveurs d’alcool. Cela s’est également produit dans l’histoire des empires omeyyade et abbasside comme une conséquence des conquêtes et de ses riches butins, mais là encore, la description s’applique à bien des époques, et en particulier à la période actuelle. 

La science religieuse s’affaiblira énormément – affaissement parfois attribué au grand nombre de femmes lors des phases ultimes de l’histoire. En effet, le rôle des femmes ne cessera de croître ; elles deviendront beaucoup plus nombreuses que les hommes, et leurs maris leur obéiront. Ceux-ci négligeront en revanche leurs devoirs envers leurs propres parents. Dans l’ensemble, on assistera à un retour de l’idolâtrie et de tout ce qu’elle implique24 . La débauche sexuelle s’étendra et se manifestera au grand jour, le long des chemins ; les hommes seront assimilables alors à des animaux25 . L’homosexualité se généralisera. Tout ceci sera le corollaire de l’affaiblissement de la foi, de la sincérité. Apostasies et conversions se multiplieront d’un jour à l’autre26 . 

Outre ces caractéristiques générales des temps de la fin, certains signes plus précis sont mentionnés de façon récurrente. La conquête de Constantinople, nous venons de le voir, apparaît souvent comme une importante « condition de l’Heure ». Un grand et ultime combat avec les Byzantins (al-Rûm, les Romains) aura lieu27 . La prise de Constantinople sera « la mère des grandes batailles » (umm al-malâhim). Parfois, la ville de Constantinople se trouve comme doublée par celle de Rome, d’où une certaine confusion jusque dans la littérature plus contemporaine28 . Actuellement, les Rûm/Byzantins sont fréquemment identifiés aux Occidentaux, la translation se faisant facilement. 

The First Arab Siege of Constantinople

Le premier siège arabe de Constantinople.

Source : http://www.medievalists.net/tag/seventh-century/

 

Un autre événement dont font largement état les hadiths est l’apparition de l’Antéchrist, al-Masîh al-dajjâl, littéralement « le Messie trompeur », sorte d’anti-prophète charismatique, guidant les hommes vers une prospérité factice et la négligence de la religion. D’après ces hadiths, le Dajjâl serait borgne. Il guérira les malades et accomplira des prodiges comme le fit Jésus ; il proclamera « Je suis votre seigneur, anâ rabbu-kum ». Il séduira une partie très importante de l’humanité, dont beaucoup de croyants, notamment par l’aspect spectaculaire des prodiges qu’il accomplira, et par l’abondance matérielle qu’il saura susciter29 . Un immense combat s’en suivra, opposant les forces impies à celles du petit reste des croyants. Les indications des hadiths quant à son origine et ses circonstances sont très variées et contradictoires. 

Les textes s’accordent néanmoins sur un glissement de la zone centrale de l’islam vers la Syrie (Bilâd al-Shâm). En principe, le Centre de la Communauté, c’est le Hedjaz, la région de la cité sainte de La Mecque où apparaîtra le Mahdî30 . De même Médine, où Muhammad fonda sa communauté, sera-t-elle comme La Mecque préservée par les anges notamment de l’entrée du Dajjâl31 . Selon d’autres hadiths, elle sera néanmoins détruite, habitée par les seules bêtes sauvages. D’autres paroles attribuées à Muhammad la décrivent comme un nid de discordes, où retentira l’appel de l’Antéchrist. Elle sera détruite par « l’Éthiopien », personnage complètement énigmatique32 . Ces données assez contradictoires semblent signifier que la région la plus sacrée pour la communauté musulmane sera à la fin des temps subvertie, voire pervertie par la mécréance. 

En revanche, le « Shâm », c’est-à-dire la Syrie selon l’acception médiévale – « de l’Euphrate à Ashqelon » –, sera une région essentielle pour la destinée de la communauté. Elle est littéralement le centre, la tête d’un oiseau dont le Maghreb et le Mashreq sont les deux ailes33 « Allez vous réfugier au Shâm », conseille un hadith. Lorsque toute la terre sera dévastée, le Shâm sera toujours assez grande pour accueillir ceux qui y chercheront refuge ; elle s’élargira comme un utérus pour un enfant. La terre du Shâm est bénie par Dieu, par les anges34 Les gens du Shâm, affirment des hadiths, sont les plus sûrs, les meilleurs croyants, et tout spécialement à la fin des temps. Lorsqu’ils disparaîtront, il ne restera plus de foi. Point plus important encore : chez eux veilleraient des « saints apotropéens », des Abdâl35 . Dans les conceptions de la mystique musulmane, ce monde pécheur et transgresseur est préservé de la destruction par la présence d’une hiérarchie invisible de saints dont la pureté et la vertu retardent la colère divine : or, une tradition locale affirme qu’à Damas résident en permanence quarante de ces « saints apotropéens » ; ils protègent ainsi la ville, et ce jusqu’à la fin des temps36 . 

Carte de Damas 15ième siècle

Carte possible de Damas au XVᵉ siècle.

Enfin, deux personnages surgiront à la fin des temps pour venir en aide au petit reste des musulmans, les regrouper et les guider vers la victoire finale. Le premier est appelé le Mahdî, c’est-à-dire « le bien guidé ». Il sera un descendant de Muhammad, portant le même nom que lui. Il se montrera un chef juste, et apportera la prospérité à l’humanité après la victoire contre le paganisme37 . Il s’agit de le distinguer de Muhammad ibn Hasan al-Mahdî, douzième Imam des chiites, et également investi selon eux d’une mission eschatologique. 

Le second personnage est Jésus. Son rôle eschatologique, nous l’avons signalé, est mentionné de façon ambigüe dans le Coran (XLIII, 61). Le hadith se révèle plus loquace. Jésus, dont le Coran affirme qu’il n’a pas été crucifié et qu’il est monté au ciel, descendra du ciel et viendra à Damas38  pour y regrouper les musulmans. Il « tuera le porc et brisera la croix ». Puis il combattra Gog et Magog, et tuera le Dajjâl de ses propres mains d’un coup de lance. Sur les croyants restés à se battre aux côtés de Jésus se lèvera l’Heure39 . Jésus collaborera avec le Mahdî ; selon un autre hadith toutefois, les deux personnes sont identiques40 . 

Muhammad leads Abraham, Moses and Jesus in prayer

Mahomet mène Abraham, Moïse et Jésus en prière, manuscrit persan médiéval.

 

La phase ultime de la grande bataille finale, malhama, aura lieu dans le Shâm, plus précisément en Palestine41 . Les lieux de certaines batailles sont même désignés : Dâbiq, ‘Aqabat Afîq, Lod, Lac de Tibériade, Jérusalem. Les troupes seront constituées par des élus, les « étrangers », ghurabâ’, visés par un hadith célèbre. Un hadith prédictif dit « de l’épieuse, al-Jassâsa » semble indiquer que cette région est le but de l’Antéchrist42 . Damas deviendra la nouvelle « Médine » où se regrouperont les croyants, et ce afin de délivrer la nouvelle Mecque, à savoir Jérusalem. Au final, Jérusalem deviendra la ville centrale du nouvel empire musulman ; sa nouvelle prééminence sera concomitante de la destruction de Médine. C’est là que le Mahdî et/ou Jésus installera son sultanat. L’instauration de cette nouvelle géographie sacrée est exprimée par le hadith affirmant qu’au Jour de la Résurrection, La Mecque sera transportée à Jérusalem comme une fiancée43 . 

Jésus règnera sur l’humanité réunifiée sous la bannière de l’Islam. Il sera juste et ouvrira une ère de paix. Son règne marquera un accomplissement de la charia, tous les non musulmans du monde étant obligés de se convertir. Ce sera un moment paradisiaque : les fauves et les animaux domestiques cohabiteront44 . Jésus se mariera, aura des enfants et mourra. Il sera enterré à côté de Muhammad et de ses deux Compagnons Abû Bakr et ‘Umar45 . Ceci dit, ni la durée de son règne, ni son rapport avec le Mahdî ne sont clairement précisés.

 

Rappelons enfin que ces événements n’ont pas la même signification que dans le christianisme. Il n’est en effet pas question des mille ans de paix succédant à une période terrible, mais limitée, de combats. Selon les hadiths cités, une fois les guerres parvenues à leur terme, le règne du Jésus musulman sera apparemment très bref. Le cataclysme final se produira, le monde sera détruit. La Résurrection finale de tous les morts aura lieu. Le jugement des actes des humains se tiendra précisément à Jérusalem46 . 

mosquée dôme

Dôme du Rocher, Jérusalem.

Que pouvons-nous conclure de toutes ces remarques ? L’eschatologie de l’Islam sunnite ne représente pas un simple décalque des traditions juives et chrétiennes, malgré des échos, des similitudes, voire des reprises textuelles manifestes47 . On y retrouve d’évidentes traces d’événements historiques précis, d’enjeux politiques et militaires de la période des origines de la communauté musulmane, couvrant approximativement le premier siècle et demi de l’ère hégirienne. 

En fait, dans la conscience historique musulmane, cette hétérogénéité prend sens si l’on saisit que ces moments eschatologiques ont réellement commencé dès le vivant du Prophète. À chaque époque de l’Histoire, des musulmans, engagés dans un combat qu’ils estiment être l’ultime, se vivent comme des continuateurs directs des campagnes de Muhammad. Ils ne voient pas de solution de continuité. Toute l’histoire de la communauté islamique se déroule donc à l’intérieur de la succession des « conditions de l’Heure », prélude à la Grande Résurrection. Il a pu y avoir plusieurs Dajjâl-s, plusieurs Mahdî-s ; au fond, ils reprennent une fonction constante qui donne ponctuellement sens à une situation historique précise. La période eschatologique au sens de moment final sera une reprise, une conclusion, une signature accomplissant une fois pour toutes le sens de l’aventure humaine, proclamé il y a quatorze siècles. 

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1

Voir des exemples dans : Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétitions, Paris, Gallimard, 1969.

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2

Thomas Röhmer, « Origines des messianismes juif et chrétien », in J.-Ch. Attias, P. Gisel, L. Kaennel (dir.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Genève, Labor et Fides, 2000, p. 18-28.

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3

En distinguant le premier Isaïe, qui écrivit au viiie siècle, du second (vers la fin de l’Exil), et du troisième qui vécut au ve siècle. Des mentions du Messie apparaissent également chez Jérémie (chap. XXII-XXIII) qui a connu la destruction de 587 ; chez Ezéchiel, un des principaux prophètes de l’Exil ; et chez Zacharie (post-exilique, chap. XII 3-13).

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4

Gershom Scholem, « Pour comprendre le messianisme juif » [1959], in G. Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1974, p. 23-69.

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5

Gershom Scholem, « Pour comprendre le messianisme juif » [1959], in G. Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1974, p. 31 ; cité par Michael Löwy, « Le messianisme hétérodoxe dans l’œuvre de Gershom Scholem », in J.-Ch. Attias, P. Gisel, L. Kaennel (dir.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Genève, Labor et Fides, 2000, p. 144.

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6

Reconnu en un premier temps comme le Messie par Rabbi Akiba, qui se désista ensuite ainsi que d’autres rabbins.

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7

Il se proclama Messie en 1648, joue sur une expectative de l’an 1666, puis finit par se convertir à l’islam cette année précisément. Depuis, une grande méfiance à l’égard des prétentions messianiques se répandit dans le monde juif. Voir : Gershom Scholem, Sabbataï Tsevi. Le messie mystique, 1626-1676, Paris, Verdier, 2008. Sabbataï Tsvi suscita des disciples et des émules, dont le plus célèbre fut Jacob Frank (m. 1791) en Europe orientale.

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8

Menachem Mendel Schneersohn (m. 1994), le septième et dernier représentant de cette lignée rabbinique, suscita une vénération profonde parmi ses disciples. Nombreux sont ceux qui voient en lui le Messie, même après sa disparition.

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9

Peter Schäfer, Mark Cohen (dir.), Toward the Millenium. Messianic Expectations from the Bible to Waco, Leiden, Brill, 1998.

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10

Voir : Laurence Podselver, « Les jours du Messie », in E. Aubin-Boltanski, C. Gauthier (dir.), Penser la fin du monde, Paris, CNRS Éditions, 2014, p. 391-423.

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11

Voir Mathieu XXIV ; 2 Pierre III ; Apocalypse de Jean.

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12

Joachim de Flore vécut dans le sud de l’Italie à la fin du xiie siècle. À partir de méditations sur l’Apocalypse de Jean et du Livre de Daniel, il prédit l’advenue d’un « âge de l’Esprit » faisant suite à celui du Père (époque de l’Ancienne Alliance) et celui du Fils (ère de l’Église chrétienne). Cet âge de l’Esprit devait s’ouvrir en 1260, et serait marqué par la disparition de la hiérarchie ecclésiastique. Au xvie siècle, les prédications des Réformés furent très empreintes d’un souffle eschatologique. La guerre des paysans en Allemagne, accompagnée par la prédication et les prédictions apocalyptiques de Thomas Müntzer (mort en 1525), prit une telle ampleur que Luther fut amené à la condamner avec virulence.

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13

« Bu‘ithtu anâ wa-al-sâ‘a ka-hâtayn ». Bukhârî, al-Jâmi‘ al-sahîh, Le Caire, Dâr al-sha‘b, 1987, n° 4936, 5301, 6503-6505. Au fil des siècles, ce hadith est communément interprété comme désignant la signification eschatologique de la mission muhammadienne, dernière prophétie de l’histoire humaine selon les musulmans.

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14

Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 7598-7601. Ibn Hanbal, Musnad, Le Caire, Mu’assasat Qurtuba, s.d., n° 7957, 7958, 7965 ; Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959, p. 247. Pierre Lory, Min ta’rîkh al-hirmisiyya fî al-islâm, Jbeil, Byblion, 2005, p. 205-206.

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15

Bukhârî, al-Jâmi‘ al-sahîh, Le Caire, Dâr al-sha‘b, 1987, n° 1354-1356, 2638, 3032, 3055-56, 6173-74.

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16

Paul Casanova, Mohammad et la fin du monde, Paris, 1913 ; David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, Darwin Press, 2003.

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17

Coran II, 191 : « La révolte est plus grave que le meurtre » (« wa-al-fitna ashaddu min al-qatli »).

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18

Ibn Khaldoun, Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima (trad. V. Monteil), Paris, Sindbad, 1967-1968, vol. II, p. 632-678.

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19

Mohammad Ali Amir-Moezzi, « Fin du temps et retour à l’origine », in La Religion discrète. Croyances et pratiques spirituelles dans l'Islam shiite, Paris, Vrin, 2006, p. 297-315. Et Mohammad Ali Amir-Moezzi, « ‘Alî et le Coran », Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. 98, 2014, p. 669-704.

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20

Ibn Hanbal, Musnad, Le Caire, Mu’assasat Qurtuba, s.d., n° 22076, 22098, 22174.

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21

Ibn Khaldoun, Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima (trad. V. Monteil), Paris, Sindbad, 1967-1968, vol. II, p. 672-678.

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22

Bukhârî, al-Jâmi‘ al-sahîh, Le Caire, Dâr al-sha‘b, 1987, n° 85, 1036, 6037, 7061-65, 7121. À noter que cette prédiction se réalisa dès 656, avec la guerre civile qui éclata entre partisans et adversaires du quatrième calife, ‘Alî.

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23

Bukhârî, al-Jâmi‘ al-sahîh, Le Caire, Dâr al-sha‘b, 1987, n° 80, 5231, 5577, 6808 ; Tirmidhî, Sunan, Beyrouth, Dâr ihyâ al-turâth al-‘arabî, s.d., n° 2210-12, 2221, 2302-2222 ; al-Hâkim al-Naysâbûrî, Al-Mustadrak ‘alâ al-sahîhayn, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1990, n° 8516 ; ‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 25, 31. La majeure partie des hadiths sur cette décadence morale de la société se trouve reprise dans Muhammad al-Barzanjî, Al-ishâ‘a fî ashrât al-sâ‘a, Sayda-Beyrouth, al-Maktaba al-‘asriyya, 2005, p. 83-101.

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24

Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 7483, où est évoqué un retour à la religion païenne antéislamique.

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25

Sur l’accouplement des gens en plein jour, voir le hadith sahîh, cité par Suyûtî dans Nuzûl ‘Îsâ ibn Maryam (traduction sous le titre Jésus, l’antéchrist et la fin du monde, Lyon, Alburda, 2000, p. 124). Voir également Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 7560, reflétant l’idée d’un “rappel” des croyants, ne laissant sur terre que les méchants – que surprendra la soudaineté de la catastrophe finale.

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26

Ibn Hanbal, Musnad, Le Caire, Mu’assasat Qurtuba, s.d., n° 6168, 8017, 8835, 9061, 9063, 10782, 15791, 18462, 19677, 19745.

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27

Bukhârî, al-Jâmi‘ al-sahîh, Le Caire, Dâr al-sha‘b, 1987, n° 2924 ; Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 7463, 7466 ; 4296, 4297.

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28

Ibn Hanbal, Musnad, Le Caire, Mu’assasat Qurtuba, s.d., n° 6645 ; ‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 176-178.

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29

Bukhârî, al-Jâmi‘ al-sahîh, Le Caire, Dâr al-sha‘b, 1987, n° 86, 1555, 1879, 1881, 3439, 3450, 4402, 7122-7133. De nombreux hadiths sur sa description sont également fournis dans Muslim, Voir également ‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 203 sqq.

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30

 ‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 142-14, 145.

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31

Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 3416, 7562, 7575, 7577. Mansûr, ‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 209-210.

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32

‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 158-163, 254-255.

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33

Abû al-Ma‘âlî al-Maqdisî, Fadâ’il Bayt al-Maqdis wa-al-Khalîl wa-Fadâ’il al-Shâm (éd. O. Livne-Kafri), Shfaram, Elmashreq, 1995, p. 320.

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34

« ‘Alay-kum bi-al-Shâm », Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 7560 ; Tirmidhî, Tirmidhî, Sunan, Beyrouth, Dâr ihyâ al-turâth al-‘arabî, s.d., n° 2217 ; al-Hâkim al-Naysâbûrî, al-Hâkim al-Naysâbûrî, Al-Mustadrak ‘alâ al-sahîhayn, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1990, n° 8426 ; Abû al-Ma‘âlî al-Maqdisî, Fadâ’il Bayt al-Maqdis wa-al-Khalîl wa-Fadâ’il al-Shâm (éd. O. Livne-Kafri), Shfaram, Elmashreq, 1995, p. 310-313, 325.

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35

La tradition des soufis, relayée dans les croyances populaires, rapporte qu’une hiérarchie invisible et peu nombreuse de mystiques réalise l’idéal de sainteté demandé par Dieu à l’humanité. Ils sont communément appelés Abdâl, substituts. S’ils n’étaient pas vivants sur terre, Dieu n’aurait aucune raison de maintenir l’humanité pécheresse à l’existence, et le monde disparaîtrait. Ils sont donc considérés comme des protecteurs, en particulier des lieux où ils résideraient. 

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36

Abû al-Ma‘âlî al-Maqdisî, Fadâ’il Bayt al-Maqdis wa-al-Khalîl wa-Fadâ’il al-Shâm (éd. O. Livne-Kafri), Shfaram, Elmashreq, 1995, p. 310-312, 319-323 ; où la Syrie figure comme l’antithèse de l’Iraq. Sur la présence des Abdâl en Syrie : Tirmidhî al-Hakîm, Nawâdir al-usûl, Beyrouth, Dâr al-Jîl, 1992, vol. I, p. 21, 263 ; vol. III, p. 63.

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37

Ibn Mâja, Sunan, Maktabat Abî al-Ma‘âtî, s.l., s.d., op. cit., n° 4082-4086 ; al-Hâkim al-Naysâbûrî, al-Hâkim al-Naysâbûrî, Al-Mustadrak ‘alâ al-sahîhayn, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1990, n° 8670, 8673, 8675. À noter que le nom même de « Mahdî » est ignoré de Bukhârî comme de Muslim.

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38

Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 7560.

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39

Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 412, 7460, 7560. Il est parfois question d’un successeur unique de Jésus, avant la Fin définitive du monde.

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40

« Lâ Mahdiyya illâ ‘Îsâ ibn Maryam » : Ibn Mâja, Sunan, Maktabat Abî al-Ma‘âtî, s.l., s.d., op. cit., n° 4039 ; Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959, p. 246 ; Ibn Khaldoun, Ibn Khaldoun, Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima (trad. V. Monteil), Paris, Sindbad, 1967-1968, vol. II p. 659-660.

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41

Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959, p. 254-255

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42

Tirmidhî, Sunan, Beyrouth, Dâr ihyâ al-turâth al-‘arabî, s.d., n° 2253 ; ‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 210-212 ; Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959, p. 249.

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43

Abû al-Ma‘âlî al-Maqdisî, Fadâ’il Bayt al-Maqdis wa-al-Khalîl wa-Fadâ’il al-Shâm (éd. O. Livne-Kafri), Shfaram, Elmashreq, 1995, p. 211-213, 327.

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44

‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005, p. 144-145, 153 ; Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959, p. 247-249 ; 256. Cf. le Livre d’Isaïe, XI.

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45

Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940, n° 7568 ; Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959, p. 265.

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46

Abû al-Ma‘âlî al-Maqdisî, Fadâ’il Bayt al-Maqdis wa-al-Khalîl wa-Fadâ’il al-Shâm (éd. O. Livne-Kafri), Shfaram, Elmashreq, 1995, p. 211.

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47

Étudiés par David Cook, Contemporary Muslim Apocalyptic Literature, Syracuse, Syracuse University Press, 2005.

Mohammad Ali Amir-Moezzi, La Religion discrète. Croyances et pratiques spirituelles dans l’Islam shiite, Paris, Vrin, 2006.

Mohammad Ali Amir-Moezzi, « ‘Alî et le Coran », Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. 98, 2014, p. 669-704.

Jean-Christophe Attias, Pierre Gisel, Lucie Kaennel (dir.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Genève, Labor et Fides, 2000.

Emma Aubin-Boltanski, Claudine Gauthier (dir.), Penser la fin du monde, Paris, CNRS Éditions, 2014.

Muhammad al-Barzanjî, Al-ishâ‘a fî ashrât al-sâ‘a, Sayda-Beyrouth, al-Maktaba al-‘asriyya, 2005.

Bukhârî, al-Jâmi‘ al-sahîh, Le Caire, Dâr al-sha‘b, 1987.

Paul Casanova, Mohammad et la fin du monde, Paris, 1913.

Mark Cohen, Peter Schäfer (dir.), Toward the Millenium. Messianic Expectations from the Bible to Waco, Leiden, Brill, 1998.

David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, Darwin Press, 2003.

David Cook, Contemporary Muslim Apocalyptic Literature, Syracuse, Syracuse University Press, 2005.

Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétitions, Paris, Gallimard, 1969.

 

Hâkim al-Naysâbûrî, Al-Mustadrak ‘alâ al-sahîhayn, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1990.

Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959.

Ibn Hanbal, Musnad, Le Caire, Mu’assasat Qurtuba, s.d.

Ibn Khaldoun, Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima, (trad. V. Monteil), Paris, Sindbad, 1967-1968 (3 vol.).

Ibn Mâja, Sunan, Maktabat Abî al-Ma‘âtî, s.l., s.d.

Pierre Lory, Min ta’rîkh al-hirmisiyya fî al-islâm, Jbeil, Byblion, 2005.

‘Abd al-Bâqî Mansûr, Mawsû‘at ‘alâmât al-sâ‘a, Alep, Dâr al-Rifâ‘î et Dâr al-qalam al-‘arabî, 2005.

Abû al-Ma‘âlî al-Maqdisî, Fadâ’il Bayt al-Maqdis wa-al-Khalîl wa-Fadâ’il al-Shâm (éd. O. Livne-Kafri), Shfaram, Elmashreq, 1995.

Muslim, Sahîh, Le Caire, Matbû‘at Muhammad ‘Alî Subayh, 1940.

Gershom Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1974.

Gershom Scholem, Sabbataï Tsevi. Le messie mystique, 1626-1676, Lagrasse, Verdier, 2008.

 

Suyûtî al-, Jésus, l’antéchrist et la fin du monde. Nuzûl ‘Îsâ ibn Maryam, (trad. anonyme), Lyon, Alburda, 2000.

Tirmidhî, Sunan, Beyrouth, Dâr ihyâ al-turâth al-‘arabî, s.d.

Tirmidhî al-Hakîm, Nawâdir al-usûl, Beyrouth, Dâr al-Jîl, 1992.