De la propriété privée au commun

Pierre Crétois est maître de conférences en philosophie politique à l’Université Bordeaux-Montaigne et membre du laboratoire SPH. Il travaille sur l’histoire de la philosophie politique et sur les enjeux contemporains concernant les justifications du droit de propriété, ses limites et son éventuel dépassement. Outre des articles sur le sujet, il a publié, en 2014, Le renversement de l’individualisme possessif. De Hobbes à l’État social et, en 2020, La part commune, où il s’attache à produire une théorie de la propriété. L’objectif qu’il poursuit maintenant est, au-delà de la critique de l’idéologie propriétaire, de penser une théorie de la justice distributive appuyée sur une conception renouvelée des régimes d’appropriation.

 

Cet entretien a été réalisé par Luc Foisneau, à Paris, au Centre audiovisuel de l’EHESS, 96 boulevard Raspail, le 17 mai 2019.

Réalisation : Serge Blérard

Luc Foisneau : Pourrais-tu nous dire pour quelles raisons tu as choisi de travailler sur le thème de la propriété et quels sont les enjeux d’une réflexion philosophique aujourd’hui sur cette question ?

Pierre Crétois : La première chose frappante concernant la propriété tient à sa définition au sein même du Code civil à l’article 544. J’y vois une contradiction, peut-être en y projetant un questionnement philosophique. Cet article affirme, dans un premier temps, que la propriété est un « droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue » et, dans un deuxième temps, ajoute la précision suivante : « pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements. » Il y a là une tension qui structure la définition juridique du droit de propriété, c’est cette tension qui m’a frappé : d’un côté, l’affirmation forte de son absoluité et, de l’autre, la mise en évidence de son caractère relatif aux lois et règlements qui l’encadrent.

 

Par ailleurs, au sein même de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 un phénomène du même type peut être repéré. D’une part, la liberté est posée comme ayant des limites – elle consiste à faire « tout ce qui ne nuit pas à autrui » –, d’autre part, le droit de propriété est posé comme un droit « inviolable et sacré », sans qu’aucune limite ne soit énoncée.

 

J’ai vu ici se dessiner quelque chose comme les linéaments d’une idéologie propriétaire comprise comme le droit de se séparer du reste de la société par des clôtures et par toute une série de dispositifs. Dans cette idéologie, j’ai repéré une structure fondamentale : l’exclusion des tiers. À l’encontre de cette sacralisation de la propriété privée, on observe, aujourd’hui, que l’aspiration à devenir propriétaire tend à diminuer au profit d’une aspiration à jouir des fonctionnalités et des usages des choses sans en passer par l’appropriation des choses elles-mêmes. On peut penser à l’économie du partage, dont des services comme vélib’ est emblématique, quelque critiquables que ces services puissent être par ailleurs ; on sait, en effet, que le capitalisme des plateformes numériques tire bénéfice de ce nouveau rapport à la propriété. Plus généralement, ce qui m’intéresse est le type de rapport du sujet contemporain à l’égard du monde matériel.

Luc Foisneau : Comment pourrais-tu caractériser cette transformation du sujet contemporain dans ses rapports à la propriété ? Quelle est la nature de cette mutation ?

Pierre Crétois : Nous cherchons moins à jouir des choses par leur appropriation matérielle qu’à nous y rapporter en tant que supports d’expériences, source d’épanouissement ou de satisfaction de besoins.

Luc Foisneau : Tu insistes sur la transformation de notre rapport aux choses. Vois-tu s’opérer, parallèlement, une transformation de notre compréhension de la notion d’usage, lorsqu’il s’agit, par exemple, de penser notre rapport aux services numériques ?

Pierre Crétois : Je traite moins de la question de l’usage que de celle de l’accès. J’ai essayé de théoriser cela dans le sillage de l’ouvrage séminal de Jeremy Rifkin, L’Âge de l’accès (2001)1. Il affirme que le monde économique traditionnel était structuré par le couple conceptuel de la propriété et du marché, à savoir, de l’échange de biens matériels sur un marché, alors que le monde contemporain serait davantage structuré par le couple conceptuel de l’accès et du réseau, à savoir, la distribution des accès dans des réseaux. Ce que cherche chacun des agents, c’est moins l’accaparement, l’appropriation matérielle, que l’accès à des choses comme conditions d’un épanouissement, et donc, il s’agit de penser non plus l’appropriation, mais la gestion des accès aux ressources sans passer par une appropriation que l’on pourrait dire « privative ».

 

Luc Foisneau : Je voudrais revenir maintenant sur le point de départ de ta réflexion, qui n’est pas un point de départ analytique mais un point de départ historique. Tu as publié en 2014 un livre intitulé Le renversement de l’individualisme possessif. De Hobbes à l’État social. Pourrais-tu nous expliquer le sens de ce « renversement » et la place de l’ « État social » dans ton projet ?  

Pierre Crétois : Je suis d’abord parti de l’intuition de C. B. Macpherson dans La théorie politique de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke2. Macpherson défend la thèse selon laquelle, pour un certain nombre de philosophes politiques anglais du XVIIe siècle, l’individu serait à l’origine propriétaire de lui-même et, au fond, qu’il ne serait redevable à personne d’autre qu’à lui-même de ce qu’il a et de ce qu’il est. Tel est mon résumé, sans doute trop synthétique, de l’intuition de Macpherson.

Luc Foisneau : Pourrais-tu nous dire en quoi cette intuition trouve davantage sa source dans une lecture de Locke que de Hobbes, et en quoi cette remarque conduit à nuancer les résultats du travail de Macpherson ?

Pierre Crétois : J’ai été frappé par le fait que Macpherson ajoute à son hypothèse générale, une seconde hypothèse qui est que les auteurs auxquels il fait référence seraient tous des théoriciens de la société de marché avant l’heure. Or il me semble qu’autant cette intuition peut bien fonctionner pour Locke, moyennant certaines nuances sur lesquelles il n’est pas lieu de revenir ici, autant elle n’est pas pertinente dans le cas de Hobbes. L’intuition de Locke, au chapitre 5 du Second traité du gouvernement3, est bien l’idée selon laquelle le droit de propriété est un droit naturel, que l’on acquiert des biens par son seul et unique travail et que, du coup, on mérite ce que l’on a et qu’in fine on n’a de compte à rendre à personne parce que le droit de propriété est, dès l’état de nature, pleinement constitué. Il en résulte, comme le note Macpherson, que la fonction de l’État est entièrement subordonnée non seulement à la préservation de la propriété matérielle, mais aussi à ce qu’il appelle la propriété au sens large, c’est-à-dire à la propriété de chacun sur son existence, sa liberté et ses biens. 

 

Au cours de mes lectures, j’ai croisé un article qui me semble séminal d’Étienne Balibar intitulé « Le renversement de l’individualisme possessif », une contribution à un colloque organisé à Cerisy en 19994. Dans cet article Étienne Balibar explique que, chez Rousseau en particulier (il parle surtout de Rousseau et de Marx), ce qui est fondateur du politique n’est pas le fait qu’il doive préserver des propriétés qui lui sont antérieures, mais plutôt le fait qu'il en passe par un mouvement de dépossession initial. Il en veut pour preuve le fait que Rousseau, au chapitre 6 du Livre I de Du contrat social, indique que chacun se donne entièrement à la volonté générale. Et il appelle cela « l’aliénation totale »5. Il y aurait donc un moment de dépossession au fondement du politique. Je remets à la suprême direction du politique tout ce que je croyais avoir avant son institution pour qu’il en détermine les règles d’usage et leur assure une pleine légitimité. Il m’a semblé que cette intuition était déjà présente chez Hobbes, même si Hobbes ne parle pas d’ « aliénation totale » parce qu’il y a quand même quelque chose qui reste à chacun du droit de nature après l’institution du politique. Mais il n’empêche : on remet au souverain tous les droits que l’on pouvait avoir à l’état de nature, et c’est au souverain de déterminer ce à quoi chacun a droit. Comme chez Rousseau, le rôle du souverain hobbesien n’est pas de garantir des droits qui lui seraient antérieurs, mais de fonder des droits et, notamment, celui de propriété6.

 

Je suis parti de cette intuition, qui m’a semblé très fructueuse, du renversement de l’individualisme possessif – il y a bien un individualisme possessif à l’état de nature, mais il doit être renversé pour faire place au règne du politique – et, pour aller chercher un peu plus loin dans la pensée politique, j’y ai vu une première anticipation, certes un peu lointaine, mais tout de même, de l’État social. Quoi qu’il en soit, l’idée de l’individualisme possessif selon laquelle je ne serais redevable à personne de ce que j’ai et de ce que je suis a été contestée à la fin du XIXe siècle, notamment par des auteurs que l’on a nommés « solidaristes », qui ont été les premiers penseurs de l’État social français.

Luc Foisneau : Tu penses à Léon Bourgeois…

Pierre Crétois : À Léon Bourgeois7, mais aussi à Alfred Fouillée8. Ce sont deux auteurs que l’on peut classer parmi les solidaristes. Le mouvement solidariste est tout à la fois philosophique et politique appartenant à la sensibilité politique radicale et républicaine de la deuxième moitié du XIXe siècle français. Inspiré par la sociologie naissante, il récuse l’illusion individualiste qu’il attribue au libéralisme et insiste sur la dépendance de l’individu à l’égard des structures sociales. C’est pourquoi, qu’ils l’appellent « propriété sociale » (Fouillée) ou « dette sociale » (Bourgeois), les solidaristes insistent sur l’existence irréductible d’une part sociale dans tout ce que nous nous approprions privativement et sur l’impossibilité de revendiquer quelque propriété que ce soit hors du cadre social.

Luc Foisneau : Ce sont des auteurs dont Jean-Fabien Spitz a longuement parlé dans Le moment républicain en France9.

Pierre Crétois : Exactement. Et tu as raison de souligner l’existence de ce livre extrêmement important sur le républicanisme français et, notamment, en ce qui concerne son lien avec l’État social. L’idée des solidaristes est de trouver une troisième voie entre, d’un côté, l’individualisme libéral et, de l’autre côté, le collectivisme socialiste – c’est ainsi qu’ils formulent les choses. Fouillée affirme que, pour avoir ce que j’ai, je dépends de la coopération sociale et de ressources naturelles qui ne sont pas initialement miennes et que je reçois, pour ainsi dire, gratuitement et du dehors. Du fait que ce que je produis n’a pu l’être qu’à l’aide de ces ressources extérieures et, au premier chef, de la coopération sociale, la société pourrait revendiquer légitimement – telle est l'idée de Fouillée –  des droits sur ce que je prétends posséder en propre. La part sociale dans tout ce que je possède est ce qu’il appelle la « propriété sociale10 ». Cette part sociale justifierait que l’État, représentant de la société, puisse mettre une partie des ressources individuelles au service d’objectifs qui ne sont pas individuels mais sociaux.

Luc Foisneau : Pourrais-tu préciser le sens et la portée de cette notion de « propriété sociale » ?

Pierre Crétois : Dans ma lecture de Fouillée, je suis en désaccord, au moins partiellement, avec Robert Castel. Dans Les Métamorphoses de la question sociale11, ce dernier interprète la propriété sociale comme étant un droit de tirage ou un droit-créance bénéficiant aux individus les plus défavorisés pour leur donner une assise sociale. La propriété sociale serait ainsi le droit de propriété de ceux qui n’en ont pas. Robert Castel a une intention politique au moment où il écrit cela : il entend s’opposer à la conception propre à l’école foucaldienne de l’État-Providence comme dispositif de contrôle des populations précarisées12. Mais, ce faisant, il passe sous silence ce qui, me semble-t-il, constituait le cœur des théories de la propriété sociale : une justification de la socialisation des ressources plus encore qu’une théorisation des droits-créances individuels. Or, mon idée a plutôt été d'insister sur la façon dont les solidaristes ont proposé des arguments en faveur de la socialisation des ressources par de nouvelles formes de fiscalités et de charges destinées à financer les nouvelles missions sociales de l'État. C’est la raison pour laquelle Bourgeois, dans le sillage de Fouillée, cherche à penser la justification d’une fiscalité qui irait au-delà du simple financement des pouvoirs régaliens de l’État, dont on voit bien l’importance pour préserver la propriété même. Il faut penser une fiscalité permettant de financer les nouvelles missions que se donne l’État en matière de justice sociale.

Luc Foisneau : Est-ce que la théorie de Léon Bourgeois permettrait de justifier une fiscalité écologique ?

Pierre Crétois : À partir du moment où ce que j’ai, je ne le dois pas à mon seul et unique travail, j’ai une dette sociale : pour rembourser cette dette, Bourgeois pensait qu’une solution serait de fonder la fiscalité sur le revenu, type d’impôt dont il avait défendu le principe quand il était président du conseil, en 1895-1896. L’intégralité de mes revenus ne me revient pas, parce que je n’aurais pas pu les obtenir sans la coopération sociale. Ainsi, ce que je gagne me met en dette à l’égard de la société.

Mais ta question renvoie moins à celle de la dette sociale qu’à une autre, qui a occupé Fouillée mais pas Bourgeois. Pour produire ce que je produis, je dépends de ressources naturelles que j’exploite et, par conséquent aussi, de tout l’écosystème naturel. Fouillée s’appuie sur cette constatation pour défendre ce qu’il appelle un droit du dernier occupant13. Les sujets de droit n’ont pas le droit de tout s’approprier en créant des conditions telles que le dernier occupant se trouve dépossédé de ressources naturelles qui devraient bénéficier à tous.

Cela ne concerne pas directement la fiscalité écologique, qui ne pouvait appartenir aux préoccupations de Fouillée. Mais il y a un lien, c’est certain. En effet, la préservation des ressources naturelles dépend d’un certain nombre d’équilibres entre ce que l’on prélève de la nature et ce que la nature est capable de produire. Si nous prenons plus à la nature que ce qu’elle peut donner, il y aurait alors une forme de dette. Dans ce cadre, il y aurait bien, au-delà d’une dette à l’égard de la société, une forme de dette à l’égard de la nature. C’est une chose dont on parle beaucoup aujourd’hui, la dette écologique, puisque l’on sait qu’à la moitié de l’année on a consommé plus que ce que la terre est capable de reconstituer. Cette dette naturelle pourrait être la base sur laquelle on pourrait fonder et justifier une nouvelle forme de fiscalité écologique.

Luc Foisneau : La question que je voudrais te poser maintenant concerne le lien entre ces théoriciens de la fin du XIXe siècle et les problématiques contemporaines en matière de communs. Est-ce qu’il y a eu une transmission théorique ou est-ce que l’on est dans un contexte absolument différent ? Je pense notamment aux travaux de Pierre Dardot et Christian Laval sur la critique de l’utilitarisme. Est-ce qu’il y a une continuité ou pas ?

Pierre Crétois : Je pense qu’il n’y a pas de continuité entre les auteurs dont nous venons de parler et ceux que tu cites, parce que la tradition à laquelle Dardot et Laval14 se réfèrent est plutôt la tradition proudhonienne libertaire. L’approche républicaine française, à laquelle je me rapporte, n’est pas leur point de repère historique. Il n’empêche que la question des communs, ou du commun, telle qu’ils la posent est une question qui est, à mon avis, centrale. Il y a deux manières de l’aborder : une manière juridique ou économique, dans le sillage des travaux d’Elinor Ostrom, prix Nobel d’économie en 2009, qui parle, elle, des communs. Elle définit un commun comme une ressource partagée, soumise à la gouvernance d’une communauté déterminant un système de droits permettant aux membres de la communauté de jouir et d’exploiter la ressource en question. On peut penser, par exemple, à des pêcheries. Il s’agit d’un exemple auquel elle se réfère volontiers. Il y a, ensuite, l’approche de philosophie politique du commun telle que l’on développée Pierre Dardot et Christian Laval dans leur livre Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle. Ils disent quelque chose d’intéressant sur la propriété, bien que paradoxal en première approche : il faudrait, selon eux, « instituer l’inappropriable15 ». Ce à quoi ils pensent, c’est au fait que l’on ne peut plus penser le sujet de droit comme étant absolument souverain sur les choses. Il ne peut exister que des droits d’usage et ces droits d’usage relatifs, partiels, dépendant de ce qu’ils appellent la « praxis instituante »16. L’agir commun est producteur de normes juridiques qui obligent tous ceux qui y participent. Face à cela, nul ne peut revendiquer de droits absolus sur les choses. Une appropriation exclusive des choses matérielles n’a plus alors de sens. C’est pourquoi ils parlent d’institution de l’ « inappropriable ».

 

Ce qui me semble intéressant dans ces deux perspectives, raison pour laquelle je souhaite les faire se rejoindre, est la manière dont elles utilisent des concepts du réalisme juridique ou de l’économie de la régulation. En effet, l’économiste John Commons introduit, à la fin du XIXe siècle, l’idée que la propriété ne serait pas un ensemble homogène, mais un faisceau de droits divers (bundle of rights)17. Il n’y aurait plus de droit absolu et souverain du propriétaire sur ses biens, mais plutôt une multiplicité de droits sur les choses, qui permettrait d’organiser les relations sociales qui s’exercent sur elles. Par exemple, il y a les droits de l’État, le droit d’exproprier, de prélever des taxes, les contraintes d’urbanisme qui m’empêchent de faire absolument ce que je veux avec ce que j’ai, et il y a les droits des tiers, le voisinage pouvant exercer des droits sur ce qui m’appartient, et, enfin, il y a ce qu’il appelle les droits résiduels qui sont les droits qui me restent une fois que les droits de l’État et ceux des tiers ont été satisfaits. On n’est donc plus dans une situation où le propriétaire peut faire absolument ce qu’il veut avec ce qu’il a, mais on est dans une situation où le rapport du propriétaire à sa chose est un rapport où il doit faire droit aux droits des autres. Cela me semble être une intuition séminale qui vient établir l’idée selon laquelle il n’y a pas d’appropriation privative possible au sens de l’idéologie propriétaire que l’on a brossée au tout début de l’entretien, mais plutôt une multiplicité de droits partiels et relatifs qui visent à rendre possible la coordination des relations sociales sur les choses.

 

On aboutit donc à la thèse suivante : plutôt que la thèse de l’idéologie propriétaire à la façon dont Pothier, juriste orléanais du XVIIIe siècle, a pu la défendre, c’est-à-dire l’idée selon laquelle « le propre et le commun sont contradictoires », on préférera la thèse selon laquelle les modalités d’appropriation sont des modalités du commun, c’est-à-dire des modalités de la vie sociale.

 

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1

Jeremy Rifkin, L’Âge de l’accès, trad. fr. M. Saint-Upéry, Paris, La Découverte, 2005.

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2

Crawford Brough Macpherson, La Théorie de l'individualisme possessif de Hobbes à Locke, trad. fr. M. Fuchs, Paris, Gallimard, 2004.

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3

John Locke, Le Second traité du gouvernement, trad. fr. P. Savidan et J.-F. Spitz, Paris, PUF, 1994.

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4

Étienne Balibar, « Le renversement de l’individualisme possessif », exposé présenté à la Décade de Cerisy-la-Salle sur la Propriété, 9-19 juillet 1999, dans Hervé Guineret et Arnaud Milanese (dir.), La Propriété : le propre, l’appropriation, Paris, Ellipses, 2004.

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5

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, chapitre 6, dans Œuvres complètes, tome III, éd. B. Gagnebin et M. Raymond, Paris, Gallimard, 1964, p. 361.

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6

Voir Thomas Hobbes, Du citoyen, II, XII, 7, trad. fr. Ph. Crignon, Paris, GF, 2010, p. 247.

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7

Léon Bourgeois, Solidarité (1896), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 1998.

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8

Alfred Fouillée, La propriété sociale et la démocratie, Paris, Alcan, 1904.

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9

Jean-Fabien Spitz, Le moment républicain en France, Paris, Gallimard, 2005.

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10

« En outre, nous avons vu que l’État, sans enlever à personne son droit peut user lui-même du sien pour accroître, en face de la propriété individuelle, ce que nous avons appelé la propriété sociale et pour favoriser ainsi une répartition moins inégale des richesses. Les ressources nouvelles que l’État pourrait se créer, auraient entre autres avantages de rendre possibles les systèmes d’assurance universelle. », Alfred Fouillée, La propriété sociale et la démocratie, Paris, Alcan, 1904, p. 63.

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11

Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale, Paris, Gallimard, 1995.

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12

François Ewald, L’État-Providence, Paris, Grasset & Fasquelle, 1986.

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13

Alfred Fouillée, La Propriété sociale et la démocratie, Paris, Alcan, 1904, p. 14 et sqq.

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14

Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014.

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15

Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 583.

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16

Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 583.

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17

John Commons, The Distribution of Wealth, New York, Macmillan, 1893, p. 92.