Thomas Carlyle : une grandeur apocalyptique

 

« Is this the promised end ? »

William Shakespeare, King Lear.

I.

Après 1815, l’ancienne idée selon laquelle le genre humain serait marqué par une inégalité fondamentale – d’un côté la grandeur, de l’autre la petitesse intellectuelle, éthique et esthétique – prend des chemins divergents1.

Le premier est imprégné par la nostalgie, même par une double nostalgie, de l’Ancien Régime et de la Révolution, époques qui permettaient d’éprouver les capacités individuelles. Comme le raconte Alfred de Musset, à la suite de la chute de Napoléon, une génération entière est convaincue de vivre dans un siècle dépourvu de personnalité et de forme :

« Condamnés au repos par les souverains du monde, livrés aux cuistres de toute espèce, à l’oisiveté et à l’ennui, les jeunes gens voyaient se retirer d’eux les vagues écumantes contre lesquelles ils avaient préparé leur bras. Tous ces gladiateurs frottés d’huile se sentaient au fond de l’âme une misère insupportable. Les plus riches se firent libertins ; ceux d’une fortune médiocre prirent un état et se résignèrent soit à la robe, soit à l’épée ; les plus pauvres se jetèrent dans l’enthousiasme à froid, dans les grands mots, dans l’affreuse mer de l’action sans but ».

Cette nostalgie mélancolique corrode la vie entière : « En même temps que la vie du dehors était si pâle et si mesquine, la vie intérieure prenait un aspect sombre et silencieux »2. Balzac, Stendhal, Théophile Gautier et le jeune Victor Hugo se plaignent, eux-aussi, du manque de grands hommes (dans les mots de Mathilde de la Môle, les hautes qualités « peuvent valoir à un homme l’honneur d’être condamné à la mort »). Mais ce ne sont pas seulement les romanciers qui donnent voix à la nostalgie de la grandeur. En 1837, Alexis de Tocqueville s’adresse à Pierre-Paul Royer-Collard en ces termes :

« L’homme est-il de nos jours à sa taille ? (…) Vous avez traversé, Monsieur, le demi-siècle le plus agité de notre histoire ; est-ce que ces choses si belles, si horribles, si singulières dont vous avez été témoin ont été faites par des hommes semblables à ceux que nous voyons aujourd’hui se disputer le pouvoir ? ».

Six ans plus tard c’est au tour de Royer-Collard, qui écrit à Tocqueville :

« Je vous dirai seulement que ce n’est pas la vielle forme de la société que je regrette, mais les hommes qui en sortaient les esprits, les âmes, les caractères. Il me faut de la grandeur, n’en fût-il plus au monde »3.

Pour sa part, Chateaubriand déclare :

« Retomber de Bonaparte et de l’Empire à ce qui les a suivis c’est tomber de la réalité dans le néant, du sommet d’une montagne dans un gouffre. Tout n’est-il pas terminé avec Napoléon ? (…) Quel personnage peut intéresser en dehors de lui ? De qui et de quoi peut-il être question, après un pareil homme ? Dante a eu seul le droit de s’associer aux grands poètes qu’il rencontre dans les régions d’une autre vie. (…) Je rougis en pensant qu’il me faut nasillonner à cette heure d’une foule d’infimes créatures dont je fais partie, êtres douteux et nocturnes que nous fûmes d’une scène dont le large soleil avait disparu »4.

Sans doute, la nostalgie est-elle particulièrement aiguë en France. Cependant, il ne s’agit pas d’une spécificité nationale. Le sentiment que la modernité est en train d’éroder ou même d’écraser les capacités individuelles est répandu également dans d’autres pays. Dans le Zibaldone, Giacomo Leopardi écrit :

« La civilisation rend les hommes semblables les uns aux autres en traquant et en supprimant toute singularité, car en distribuant ses lumières et ses qualités, elle n’améliore pas la masse, mais la fragmente et, ainsi ramenée à une somme de petites parties, ne produit que de petits effets »5.

Un deuxième chemin, officiellement ouvert par Baudelaire, conduit à s’interroger sur les nouvelles formes de grandeur. Dans le Salon de 1845, on peut lire :

« L’héroïsme de la vie moderne nous entoure et nous presse. Nos sentiments vrais nous étouffent assez pour que nous les connaissions. Ce ne sont ni les sujets ni les couleurs qui manquent aux épopées. Celui-là sera le peintre, le vrai peintre, qui saura arracher à la vie actuelle son côté épique, et nous faire voir et comprendre, avec de la couleur ou du dessin, combien nous sommes grands et poétiques dans nos cravates et nos bottines vernies »6.

Et, dans le Salon de 1846 :

« Le spectacle de la vie élégante et des milliers d’existences flottantes qui circulent dans les souterrains d’une grande ville, criminels et filles entretenues, la Gazette des Tribunaux et le Moniteur nous prouvent que nous n’avons qu’à ouvrir les yeux pour connaître notre héroïsme »7.

Dans ce cas, l’héroïsme persiste même dans les temps modernes. Toutefois il change de signe, s’ouvre à de nouvelles figures sociales : le criminel, la prostituée, le dandy, des vies en mesure de briser le cours de l’histoire. Comme Miguel Abensour l’a récemment commenté, « tout se passe comme si l’héroïsme avait déserté les régions qui lui sont familières, la gloire, la grandeur, pour se réfugier dans des lieux où l’on ne s’attend pas à le rencontrer. L’héroïsme moderne est un héroïsme de la détresse et de la souffrance »8. Initialement peu fréquenté, ce deuxième chemin sera embrassé par de nombreux auteurs tout au long du XXe siècle, tout d’abord par Walter Benjamin, qui dira : « Le héros est le vrai sujet de la modernité »9.

Thomas Carlyle choisit un troisième chemin : dans des célèbres conférences, prononcées pendant le mois du mai 1840, devant un auditoire de deux à trois cents personnes, « aristocratique de rang et d’esprit », il propose de restaurer le culte des héros. Il parle de la grandeur, de ses diverses manifestations et de la façon dont elle est reçue dans ce monde. Il déclare que l’ordre social repose sur la reconnaissance des héros, et que le but de tout âge est de trouver le vrai homme capable, qui peut et sait, et de l’investir des symboles du pouvoir, de l’élever à la dignité royale, de sorte qu’il soit réellement capable de gouverner :

« Toute dignité de rang, qui est ce sur quoi repose la société des hommes, pourrait être définie comme une héro-archie, autrement dit un gouvernement par les héros, en même temps que comme une hiérarchie, car, bien sûr, elle est également d’essence sacrée. Duc signifie dux, conducteur : King (roi) vient de könning ou kanning, celui qui peut »10.

Le héros a toujours été et sera toujours adoré ; son culte est indestructible, ne pourra jamais mourir :

« Une pierre d’angle éternelle à partir de laquelle on pourra commencer à tout rebâtir. Le fait que l’homme, d’une manière ou d’une autre, vénère les héros ; que nous tous révérions et soyons destinés à toujours révérer les grands hommes, voilà ce qui est pour moi le socle vivant qui résistera à toutes les destructions, ce à quoi nulle révolution dans l’histoire n’a pu s’attaquer, si catastrophique et dévastatrice qu’elle ait pu être à tous autres égards »11.

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841)
Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841)

On Heroes and Hero-Worship, publié par James Fraser (Londres, 1841), rassemble les six conférences de Thomas Carlyle données en mai 1840.

Fondées sur le lien entre le grand homme et le peuple, ces conférences se situent en dehors de la littérature et de la philosophie, pour susciter la faveur d’un public international. Avec elles, le « sage de Chelsea » ou le « devin puritain », comme on l’appelle alors, est à l’apogée de son succès. Au fil des années, la maison de Cheyne Row à Chelsea, où Carlyle vit avec sa femme Jane, devient un lieu de pèlerinage. Son style, nourri de citations bibliques, de néologismes et d’hyperboles, passionne Matthew Arnold, John Ruskin, Ralph Waldo Emerson et même Henry David Thoreau. Sa vision sociale suscite les éloges de Friedrich Engels et de Charles Dickens, qui lui dédie Hard Times, ainsi que des Saint-Simoniens et de Giuseppe Mazzini12. Il est admiré surtout en Angleterre et aux Etats-Unis, pour son intégrité, mais sa renommée dépasse les confins du monde anglophone.

Comme Émile Montégut l’écrit, en 1850, la doctrine de la grandeur « pénètre en France avec une rapidité singulière, et se découvre naïvement dans les conversations particulières, dans les discussions, quelque fois même elle sort de dessous la plume d’un journaliste, et brille au milieu de la triste prose d’un premier-Paris. Ce n’est pas que cette doctrine ait été prêchée (…) ; mais (…) les exigences et les difficultés de la situation ont éclairé bien des gens sur la valeur et sur l’importance des grandes individualités : tel bourgeois qui, avant février, vous soutenait obstinément qu’on pouvait se passer des grands hommes se croise aujourd’hui les bras et s’écrie, désespéré : “et s’il y avait un homme encore ! mais, quoi ! pas un homme pour nous tirer de là” »13

Cependant, avec la vieillesse l’auréole de sagesse dont on a paré Carlyle commence à se flétrir. Certains de ses amis l’évitent en raison de ses propos, de plus en plus sinistres, sur les Noirs, les Juifs, sur la mission de l’Empire britannique, sur la guerre franco-prussienne14. Tel est le cas de John Stuart Mill, avec lequel il se dispute violemment à deux reprises au moins : lors de ses déclarations contre l’abolition de l’esclavage et lorsqu’il prend la défense du gouverneur Edward John Eyre qui ordonne en 1865 l’exécution de quatre cent cinquante rebelles noirs jamaïcains. Peu à peu, toute son œuvre revêt une valeur prophétique terrifiante. Jusqu’à devenir, au cours des années 1920 et 1930, quand l’Europe produit plus d’un homme capable de « nous tirer de là », une référence pour de nombreux auteurs qui voient dans sa conception de la grandeur une justification au culte du chef (tels Jean Izoulet, Maurice Barrès, Jacques Bainville, Alfredo Oriani, Giuseppe Licciardelli, Roberto Michels, Mario Palmieri, Laura Fermi, Karl O. Schmidt, Hans Borbein, Theodor Jost, Walter Alexander Meseke, Wilhelm Vollrath, Theodor Deimel, Karl Richter, Peter Aldag, Carl Puhlmann)15.

Ainsi, dès la fin des années 1920, la pensée de Carlyle a été considérée comme faisant partie intégrante de la généalogie intellectuelle du fascisme et du national-socialisme. Voici quelques données.

 

1931 : Giuseppe Licciardelli compare Mussolini à Carlyle16.

 

1933 : le critique littéraire Herbert J.C. Grierson décide de changer le titre de sa conférence « Carlyle and the Hero » (1931) en « Carlyle and Hitler », afin de mettre en lumière les conditions historiques (économiques, politiques, et émotionnelles) permettant l’affirmation de la figure héroïque proposée par Carlyle :

« J’ai voulu lui donner un nouveau titre, disons métonymique, car les événements récents en Allemagne illustrent les conditions qui ont conduit (…) à l’émergence du héros tel que Carlyle le considérait principalement »17.

La même année Joseph Ellis Baker publie un article, sous le titre explicite « Carlyle Rules the Reich », qui souligne les ressemblances troublantes entre les textes de l’écrivain et les doctrines nazies18.

 

1934 : le critique littéraire Piero Rebora répond à Grierson par un article intitulé « Carlyle e Mussolini »19.

 

1936, Bertrand Russell cartographie les ancêtres du fascisme de cette manière :

« La révolte contre la raison a commencé comme une révolte contre le raisonnement. (…) La révolte moderne diffère sur un point important de la plupart de ses précédents. A partir des Orphiques, le but habituel dans le passé était le salut - un concept complexe impliquant à la fois la bonté et le bonheur, et réalisé, en règle générale, par des renoncements difficiles. Les irrationalistes de notre temps ne visent pas le salut, mais le pouvoir. Ils développent ainsi une éthique qui est opposée à celle du christianisme et du bouddhisme ; et par leur désir de domination, ils sont nécessairement impliqués dans la politique. Leur généalogie parmi les écrivains compte Fichte, Carlyle, Mazzini, Nietzsche - avec des partisans tels que Treitschke, Rudyard Kipling, Houston Chamberlain, et Bergson »20.

 

1939 : Ernest Seillière définit Carlyle comme un précurseur du National-Socialisme21.

 

1940 : dans un livre posthume de Gilbert Keith Chesterton, on peut lire que l’avènement du nazisme est « la réapparition soudaine de tout ce qui était mauvais, barbare, stupide et ignorant chez Carlyle, sans un grain de ce qui était vraiment pittoresque et humoristique dans son œuvre »22.

 

1941 : William McGovern propose une généalogie du nazisme, fondée sur Luther, Carlyle, Mazzini…23

 

1942 : Margaret Ball rédige un nouveau catalogue du Führerprinzip, scandé par Carlyle, Treitschke, Nietzsche, Wagner, and Spengler24.

 

1945 : c’est le tour de l’historien Salwin Schapiro :

« Admiré, même vénéré par ses contemporains comme un prédicateur de la droiture, Carlyle émerge maintenant comme un prophète avec un message sinistre pour notre génération ».

Après avoir examiné ses positions sociales et politiques, il conclut :

« il fut l’un des écrivains les plus influents du XIXe siècle qui ont continué la tradition intellectuelle qui a conduit au fascisme. (...) Son ‘héros’ n’est rien d’autre que le ‘Duce’ fasciste et le ‘Führer’ nazi, vêtus d’habits moraux, préparés sur mesure pour lui par le puritain Carlyle »25.

Dans les dernières décennies, ce jugement a été repris, entre autres, par Pieter Geyl, Jorge Luis Borges, Hugh Trevor-Roper, Robert O. Paxton, et Zeev Sternhell26.

Peut-être faudrait-il revoir cette interprétation. Il ne s’agit pas d’atténuer la gravité des propos incriminés, mais de mettre en lumière la stratification complexe et contradictoire de la figure du grand homme de Carlyle. Comme Ernst Cassirer l’a montré, « la conception du “héros” chez celui-ci reste très compliquée. Pour rendre justice à une telle théorie, il convient d’étudier tous les éléments divers et souvent contradictoires qui ont été à la base du caractère, de la vie et de l’œuvre de son auteur »27.

II.

Dans les écrits des années 1820, la grandeur ou l’héroïsme (Carlyle ne fait pas de distinction entre les deux figures) coïncide avec la compassion : « La faculté d’amour, d’admiration doit être regardée comme le signe et la mesure des grandes âmes ». Ainsi, même si son esprit est fort et habile, Voltaire est trop sarcastique pour être grand :

« Pour lui, en toutes choses, la première question est, non pas ce qui est vrai, mais ce qui est faux ; non pas ce qui est digne d’être aimé, (…) mais ce qui est à dédaigner, à tourner en dérision, et à jeter en plaisantant à la porte »28.

La même chose vaut pour Diderot : son goût de la polémique détruit sa valeur. En revanche, Goethe est grand, car, dans une époque rongée par la vanité et l’incrédulité, en proie au doute, il est capable de donner voix au désespoir éprouvé par tout le monde :

« Et là gît le secret de sa popularité ; en son profond, impressionnable cœur, il sentait mille fois plus vivement que chacun sentait ; grâce au don créateur qui lui appartenait comme poète, il donna à cela une forme visible, une localisation propre et un nom ; et il se fit de la sorte le porte-parole de sa génération »29.

Sa capacité de compassion est le fruit de la souffrance et du combat. Goethe s’est battu : sa vie fut – à la fois en tant qu’écrivain, penseur et homme – une vie d’efforts. Et c’est grâce à ces efforts, qu’il a accompli une transformation universelle : le prisonnier du doute a découvert la fermeté et la « virilité spirituelle ».

Ces intuitions juvéniles se précisent dans les conférences de 1840. Carlyle ne se limite pas à célébrer la grandeur et l’héroïsme, il en précise aussi les traits saillants. Convaincu que le monde pullule de charlatans et d’imposteurs, il cherche à distinguer le « faux grand » du « vrai » :

« toute structure sociale représente, avec une exactitude point trop insupportable, une vénération hiérarchisée des héros. (…) Point trop insupportable, ai-je dit : car toutes ces structures sociales fondées sur le rang sont comme des billets de banque, qui tous représentent en principe de l’or et dont certains, hélas ! sont l’œuvre de faussaires »30.

Pour préciser les qualités et les degrés de grandeur, Carlyle choisit Odin, Mahomet, Dante, Shakespeare, Martin Luther, John Knox, Samuel Johnson, Jean-Jacques Rousseau, Robert Burns, Oliver Cromwell et Napoléon Bonaparte. Grâce à ces onze individualités, il décrit six catégories fondamentales de l’évolution historique : le héros comme divinité, prophète, poète, prêtre, écrivain et souverain. Le choix de figures si profondément différentes les unes des autres n’est pas aléatoire. De cette façon, Carlyle affirme que l’héroïsme peut prendre plusieurs formes, en fonction des circonstances (héros, prophète, poète, homme d’action...), mais que la nature héroïque est une et indivisible, et qu’elle est toujours la même, que les différentes sortes de héros sont toutes, intrinsèquement, de la même substance :

« au fond le grand homme, tel qu’il est façonné par la main de la Nature, est toujours substantiellement la même chose : Odin, Luther, Johnson, Burns… J’espère bien faire apparaître que tous sont originellement de la même étoffe et que seul l’accueil qu’ils trouvent dans le monde et qui détermine l’expression de leur grandeur les rend si radicalement différents en apparence »31.

D’autre part, tout en ne croyant pas dans le progrès de l’espèce, Carlyle dessine une évolution de l’héroïsme : les formes les plus anciennes, ou plus primitives, qui ne peuvent plus exister à l’époque moderne, sont celles de la divinité et du prophète, lorsque le héros n’est plus considéré comme un Dieu, mais comme un être inspiré par Dieu ; ensuite, il y a le poète, une figure commune à tous les âges, et le prêtre réformateur ; enfin, vient l’écrivain, un produit typique de l’ère moderne, qui pourra exister dans les siècles à venir, ainsi que le souverain, la plus haute forme de l’héroïsme.

Le héros se distingue essentiellement par sa sincérité totale et absolue :

« Cette qualité n’a rien à voir avec la sincérité qui s’affiche délibérément : celle-ci est bien peu de chose, une creuse et vaniteuse justification calculée, et le plus souvent une vulgaire manifestation d’amour propre. La sincérité du grand homme, elle, est un fait de sa nature dont il ne peut pas parler et dont il n’est pas même conscient (…). Le grand homme ne se vante pas d’être sincère, tant s’en faut, et ne se demande peut-être pas s’il l’est. Je dirais que sa sincérité, en fait, ne dépend pas de lui »32.

Il s’agit d’une sincérité inconsciente, une qualité « supérieure à la grâce ». Loin d’être simplement une façon de se comporter, d’impliquer le fait de ne pas mentir, elle indique la capacité de pénétrer et vivre la réalité : « Un héros se distingue des autres hommes par un don primordial, dont nous pourrions dire qu’il est l’alpha et l’oméga de l’héroïsme : celui de traverser l’apparence des choses pour avoir la vision de leur réalité intérieure »33. Par exemple, Mahomet voit :

« Le regard qui se darde comme la foudre au fond du cœur des choses et voit ce qui est leur vérité, voilà ce qui, pour moi, donne au livre tout son prix et atteste qu’il est un don de la Nature elle-même : un don qu’elle octroie à tous les hommes, mais dont seulement un sur un million, peut-être, est capable de ne pas ignorer. C’est ce que j’appelle la sincérité de la vision, qui ne s’enracine que dans un cœur sincère »34.

Cette conception de la grandeur présente au moins deux caractéristiques qui méritent d’être soulignées. Tout d’abord, le héros n’a rien de personnel. Il ne se soucie pas de lui-même, il renonce au plaisir, il atteint un extraordinaire état dans lequel l’âme « sort » de l’égoïsme. Même si la vie humaine lui semble un mélange de divin et de bestial (beast-godhood), Carlyle est toujours plus convaincu que les aspects corporels peuvent, ou mieux, doivent être écartés, pour exalter le noyau archétypique du héros (Napoléon à Sainte-Hélène est représenté comme un Prométhée enchaîné). Par une soigneuse opération de nettoyage, d’élimination de toute trace corporelle, il espère pénétrer dans « cette région fondamentale de l’esprit où les pensées et les sentiments ne peuvent être confinés dans l’enceinte de la personnalité ». La grandeur dépasse la loi de l’individualité et représente « une solution pour purifier les yeux de tout égotisme »35. On est bien loin des célébrations de la singularité. Le culte des héros est fondé sur le renoncement au moi, sur l’oubli de la personne, pour tendre au point du miroir qui reflète l’infini. Ainsi, la grandeur de Goethe réside-t-elle dans sa visée universelle :

« En Goethe nous découvrons l’exemple de beaucoup le plus frappant, en notre temps, d’un écrivain qui est, en langage strict, ce que la Philosophie peut appeler un homme. Il n’est ni noble ni plébéien, ni libéral ni asservi, ni infidèle ni dévot ; mais il est ce qu’il y de plus excellent en tous ceux-ci, fondus en un pur mélange ; “un Homme clair et universel”. La poésie de Goethe n’est pas une faculté séparée, une mécanique mentale ; mais elle est la voix de toute l’harmonieuse virilité : bien plus, c’est l’harmonie même, l’harmonie vivante et vivifiante de cette riche virilité qui forme sa poésie »36.

Cette idée sera reprise par Ralph Waldo Emerson, lorsqu’il avoue admirer surtout les héros capables de s’annuler :

« J’admire les grands hommes de tous ordre, ceux qui tiennent pour les faits et pour la pensée (...). J’aime le premier César, Charles V d’Espagne, Charles XII de Suède, Richard Plantagenêt et Bonaparte de France. J’applaudis à un homme capable, au niveau de son emploi, qu’il soit capitaine, ministre ou sénateur. (...) Mais je trouve plus grand celui qui consent à annihiler tous les héros et lui-même, en livrant accès, dans notre pensée, à cet élément absolu de la raison, à cette force suprême, subtile et irrésistible qui détruit l’individualisme, et dont la puissance est si grande, qu’auprès d’elle le potentat n’est rien »37.

Representative Men, par Ralph Waldo Emerson

Representative Men regroupe une série de conférences données par Ralph Waldo Emerson, le contemporain américain de Thomas Carlyle.

Deuxième caractéristique : le héros est unique. Capable de déchiffrer la réalité, de saisir ce qui se cache derrière les apparences, « il est aussi un homme originel : il vient à nous dans toute sa pureté. Il est un messager, un envoyé de l’Inconnu infini qui vient nous apporter des nouvelles. Nous pouvons l’appeler poète, prophète, dieu : d’une manière ou d’une autre, nous sentons tous que les paroles qu’il profère ne sont pas nées dans l’esprit d’un autre homme »38. Son unicité peut le condamner à la solitude et à l’échec social. Il s’agit là, sans doute, d’une différence majeure par rapport à la conception de la grandeur proposée, dans la même période, par d’autres auteurs. Par exemple, pour Victor Cousin, qui ne tient pas en compte des intentions, des projets et de la volonté, le héros comprend le sens de l’histoire car il adhère aux valeurs collectives. C’est un gagnant :

« il faut réserver notre plus grande sympathie pour le vainqueur (…) le parti du vainqueur (…) c’est toujours celui de la meilleure cause, celui de la civilisation et de l’humanité, celui du présent et de l’avenir, tandis que le parti du vaincu est toujours celui du passé »39.

Le caractère propre, le signe du grand homme, c’est qu’il réussit : « Quiconque ne réussit pas n’est d’aucune utilité au monde, ne laisse aucun grand résultat, et passe comme s’il n’avait jamais été ». Sa conception implique une démoralisation de la grandeur, fondée sur l’éloge de ce qui est efficace et utile. Emerson est sans doute moins intéressé par le succès et il n’est pas disposé à renoncer à mesurer la grandeur sur la base de critères moraux absolus, mais pour lui aussi le grand homme est l’expression des valeurs d’un groupe social. C’est le cas de Napoléon : 

« J’appelle Napoléon l’agent ou le mandataire de la classe moyenne de la société moderne ; de la foule qui encombre les marchés, les boutiques, les maisons de banque, les manufactures, les navires du monde moderne, pour s’enrichir »40.

Même les défauts de Bonaparte (l’égoïsme, l’arrogance, l’excès de confiance en lui-même, la vulgarité…) sont représentatifs de la classe moyenne : sa puissance demeure dans l’application « du sens commun en toute circonstance »41. Émile Montégut partage l’image du grand homme du XIXe siècle en tant que parvenu, parfait représentant des classes moyennes : pour lui, en Goethe et Napoléon « se révèle le type le plus complet de l’homme des classes moyennes, de l’homme positif (..). Tous deux sont des utilitaires, des économistes dans le sens élevé de ce mot. (…) Ils n’ont absolument rien de chevaleresque, de sentimental et de naïf »42.

 En revanche, le héros de Carlyle n’est pas toujours un gagnant, il n’aime pas nécessairement la réussite et souvent son destin est de ne pas être reconnu. Dante, qui donne une forme musicale à la religion de l’Europe médiévale, est un homme seul, sans grande importance, rigide, malheureux, accablé de chagrins, condamné à une vie pénible et errante. Son portrait, conservé au palais du Bargello de Florence, révèle un visage triste, tragique, touchant. Samuel Johnson, Jean-Jacques Rousseau ou Robert Burns pourraient même passer pour des perdants :

« Aucun des trois ne remporta de victoires comparables [à celles de Goethe] : ils ont combattu avec courage, mais sont tombés au champ d’honneur de l’esprit. Ils ne furent pas comme lui d’héroïques porteurs de lumière, mais d’héroïques chercheurs de lumière. C’est que leurs vies se déroulèrent dans des environnements pleins d’obstacles et furent comme une lutte face à une montagne d’obstacles : en sorte que leurs âmes ne purent vraiment se déployer dans la lumière »43.

Voltaire est une preuve du contraire : « il conduit là où la multitude avait d’elle-même obscurément l’idée d’aller, et il se tient à l’avant-garde non moins par adresse à commander que par habilité à obéir »44 ; pour cette raison, c’est l’homme du XVIIIe siècle, mais il n’est pas un grand. La même chose vaut pour Diderot, trop préoccupé de vaincre et de gagner45.

III.

Le culte des héros de Carlyle anticipe, sans aucun doute, des thèmes typiques du Führerprinzip : la crainte du désordre, l’aversion à l’égard de la démocratie, la confusion entre le droit et la force. En particulier, les masses sont décrites comme passives, féminines, incapables de penser, mais dotées de sains instincts…, vivant dans l’attente, alors que le grand homme est représenté comme celui qui a le pouvoir – viril – de les enflammer46. C’est une foudre envoyée par le ciel : « tout ce qu’il a touché autour de lui brûle du même feu que celui qui l’anime ! »47. Le rapport qui le lie aux autres hommes est de nature divine :

« Il est une vivante fontaine de lumière, dont il est bienfaisant et agréable de s’approcher. Il est la clarté qui illumine, qui a dissipé les ténèbres du monde. Et il ne faut pas voir en lui une simple lampe allumée, mais plutôt un flambeau qui étincelle naturellement grâce à un don des Cieux : je le répète, une généreuse fontaine de lumière, un être doué originellement et de manière innée d’une flamboyante capacité d’intellection et d’une noblesse tout à la fois héroïque et humaine, qui enveloppe dans son rayonnement toutes les âmes »48.

Mahomet jaillit comme une étincelle « au milieu des mortes étendues de sable gris », et dissémine un sable qui se révèle être « de la poudre qui bientôt explosa en flammes montant jusqu’aux Cieux, de Delhi à Grenade »49. L’apparition du héros est un événement historique, qui réveille les autres hommes, les arrache au « rien », à la mort, pour les restituer à la vie, leur donner la possibilité d’être :

« ce qu’il dit, tous les autres hommes étaient presque prêts à le dire, aspiraient à pouvoir le dire. Les pensées de tous, alors, se lèvent comme si elles s’éveillaient d’un long et pénible sommeil causé par quelque sortilège, et s’assemblent autour de la pensée du grand visionnaire, lui répondent même »50.

Ainsi, avec ses runes et ses rimes, Odin réveille dans les autres la capacité de penser :

« Ce dont [il] avait eu la vision et qu’il enseigna au moyen de ses runes et ses vers, tous les peuples du nord s’en imprégnèrent et le transmirent de génération en génération. Son mode de pensée devint leur mode de pensée »51.

Cependant, ces passages des conférences du 1840 ne peuvent pas éclairer toute la réflexion de Carlyle52. Pour deux raisons. Tout d’abord, son héros n’est pas toujours un chef. À certains égards, le prophète est un leader et la même chose vaut pour Oliver Cromwell et Napoléon Bonaparte, qui incarnent le dernier type de héros, le souverain :

« Le commandeur des hommes et des nations – celui à la volonté duquel notre volonté est soumise et devant qui elle s’incline loyalement, sachant que là est son plus grand bien – peut légitimement être considéré comme le plus important parmi tous les grands hommes. Il résume en effet presque toutes les diverses figures de l’héroïsme : il est un prêtre, un maître, et en lui s’incarnent toutes les vertus terrestres et spirituelles dont nous pouvons concevoir la présence dans le cœur d’un être humain. C’est pourquoi il dispose d’une réelle aptitude à nous commander, c’est-à-dire à nous enseigner en permanence ce qu’il est juste que nous fassions »53.

Mais on a du mal à imaginer Dante Alighieri, William Shakespeare, Samuel Johnson, Jean-Jacques Rousseau ou Robert Burns sous les traits de meneurs du peuple, capables d’enflammer les masses comme du bois sec. Comme Carlyle l’écrit, leur mission est de révéler la vérité qui se trouve au-dessous de l’apparence :

« Le héros est celui qui vit dans l’intériorité des choses, dans le vrai, le divin, l’éternel, qui existe partout même si rares sont ceux qui peuvent le percevoir sous les apparences temporelles et triviales »54.

Sur ce point, les onze héros évoqués dans les conférences rassemblent au héros de Corneille, qui est poussé à se développer dans un sens idéal par une nécessité intérieure55. En outre, ils ont une visée universelle : ils ne parlent pas au nom d’un Volk, d’une race ou d’une nation.

La complexité de la figure du grand homme chez Carlyle semble être confirmée par une analyse de ses sources d’inspiration. Hippolyte Taine et Cassirer ont souligné les influences littéraires et philosophiques (notamment Goethe et Fichte)56. Il me semble qu’on peut ajouter une autre influence, de nature religieuse. À cet égard, l’analyse de la Révolution française proposée dans les conférences de 1840, représente un indice important. Contrairement à Goethe et d’autres conservateurs, Carlyle n’a aucune nostalgie de l’ordre prérévolutionnaire, car il pense que, dans les temps anciens comme dans les modernes, les bouleversements sociaux ont toujours été déclenchés par l’incapacité des élites57. C’est le cas de la Réforme protestante et de la Révolution française. Dans les deux cas, le mécontentement féroce a été suscité par la dégénérescence des classes supérieures (des « fausses souverainetés »). Ces réactions contre l’injustice doivent être corrigées en profondeur, car la prise de la Bastille n’était pas une effervescence occasionnelle, un éclat de folie, et la défaite de la France révolutionnaire n’a pas apporté automatiquement la guérison :

« Les Trois Glorieuses firent comprendre à tous les hommes que la grande Révolution de 1789, en dépit de sa folie apparente et de ses cruautés bien réelles, ne pouvait se réduire au bouillonnement passager d’une nation prise de délire, qu’elle était sans nulle doute possible un événement authentiquement induit par les lois de l’Univers où nous vivons, qu’à sa manière sauvage elle procédait des vérités les plus profondes »58.

Dans cette perspective de longue période, Carlyle lie de manière étroite la Révolution française à la Réforme. Entre les 95 Thèses de Wittenberg et le cri de « Aux Armes » qui s’éleva autour de Camille Desmoulins, au Palais-Royal, « quand le peuple se souleva contre toutes les chimères, je vois une continuité historique naturelle. Cet appel aux armes, terrifiant, presque infernal, mérite en réalité tout notre respect. (…) Quoi qu’il en coûte, la Terreur, les horreurs de la Révolution française ou autres désastres, il est inéluctable que les hommes retournent tôt ou tard à la vérité »59.

En fait, derrière le diagnostic politique, il y a un message prophétique. Dans des années caractérisées par une forte résurgence des mouvements messianiques60, Carlyle propose une vision historique ouvertement millénariste. Il distingue trois événements-avènements de la guerre universelle entre la foi et l’incrédulité. Le premier a eu lieu en Allemagne :

« L’effondrement, le chaos n’ont pas commencé avec la Révolution française : elle en fut plutôt le paroxysme final, ou du moins pouvons-nous l’espérer. Il serait plus juste d’en chercher le point de départ trois siècles plus tôt, dans la Réforme de Luther. Le mal fondamental se trouvait dans la dégénérescence de ce qui avait encore l’outrecuidance de s’appeler l’Église chrétienne »61.

Le deuxième acte est constitué par la révolte puritaine en Angleterre, tandis que le troisième coïncide avec la Révolution française :

« On doit y voir le dernier acte de la Réforme protestante, le retour explosif et confus de l’homme vers la Réalité alors qu’il périssait sous la loi de l’apparence et du faux-semblant »62.

Bref, la Révolution française a été une expiation pour les erreurs du passé ainsi qu’une garantie de l’avenir. Comme Carlyle l’écrit, avec une référence explicite au Livre de Saint Jean (chapitres VIII-IX) :

« Elle fut une apocalypse (c’est-à-dire une révélation), terrible mais véridique, qui anéanti un siècle d’artifices et de flétrissures. Elle témoigna une fois de plus que la Nature est préternaturelle : elle est loin de se réduire à ce que nous voyons du monde naturel ; si elle n’est pas divine, elle est diabolique »63.

La Réforme protestante, la Révolution puritaine, et la Révolution française : trois actes d’une même séquence, permettant la transition du faux au vrai. Après les ténèbres, il y a eu la découverte des forces du mal, un passage douloureux mais aussi une préparation indispensable à l’avènement, dans un futur lointain, de vrais souverains. Le culte de héros marque un nouveau début :

il « se révèle à mes yeux comme une réalité plus précieuse que je ne saurais dire : la réalité, certainement, la plus réconfortante qui puisse se concevoir aujourd’hui, car il y a en elle un espoir pour le devenir du monde qui défie le temps »64.

Le salut est terrestre, imminent et total. Dans sa perspective millénariste, Carlyle peut même imaginer un monde dans lequel l’héroïsme sera répandu partout :

« En dépit des actes de brutalité qu’elle entraîna, je vois dans toute l’entreprise révolutionnaire que déclencha la Réforme la préparation d’un résultat sublime et béni : non pas l’abolition de la vénération du héros, mais bien plutôt l’avènement d’un monde qui sera tout entier peuplé de héros. Si héros signifie homme sincère, pourquoi serait-il exclu que nous devenions tous des héros ? Nous vivrions alors dans un monde entièrement sincère, un monde de foi »65.

Quelques années plus tard, Carlyle publie les Latter-Day Pamphlets : le titre joue sur l’ambiguïté entre « les temps actuels » et les « temps derniers ». De ce point de vue, outre qu’il représente une prémisse des théories sur le leader, le culte du héros de Carlyle peut être considéré comme une ramification ou une accrétion du corpus apocalyptique, dans le sens proposé par Frank Kermode66.

Unfold notes and references
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1

Sur le caractère polysémique du grand homme, cf. Alice Gérard, « Le grand homme et la conception de l’histoire au XIXe siècle », Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, vol. 100, 1998, p. 31-48.

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2

Alfred de Musset, Confession d’un enfant du siècle (1836), Paris, Gallimard, 1973, p. 27.

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3

Cit. dans Luigi Mascilli Migliorini, Il mito dell’eroe. Italia e Francia nell’età della Restaurazione, Naples, Guida, 2003, p. 93-95.

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4

François René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, Paris, Classiques Garnier, t. 3, 1998, p. 21.

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5

Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, dans Opere, t. II, trad. fr., Zibaldone, Paris, Éd. Allia, 2003, p. 31. Cf. également la description du héros homérique : p. 548-549. À cet égard, Walter Binni, La protesta di Leopardi, Florence, Sansoni, 1980, p. 48-49, remarque que, pour Leopardi, comme pour Stendhal, l’antiquité n’est plus un modèle de mesure, comme dans le néo-classicisme, mais de dépassement de la limite, de dé-mesure.

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6

Charles Baudelaire, « Le salon de 1845 », dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, La pléiade, t. II, 1975, p. 407.

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7

Charles Baudelaire, « Le salon de 1846. De l’héroïsme de la vie moderne », repris dans Curiosités esthétiques, t. II, p. 495. Cf. Françoise Coblence, Le dandysme, obligation d’incertitude, Paris, Presses Universitaires de France, 1988, p. 237-292 ; Dolf Oehler, Ein Höllensturz der alten Welt : zur Selbsterforschung der Moderne nach dem Juni 1848, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1988, trad. fr., Le spleen contre l’oubli. Juin 1848 : Baudelaire, Flaubert, Heine, Herzen, Paris, Payot, 1988 ; Antoine Compagnon, Baudelaire, l’irréductible, Paris, Flammarion, 2021, p. 257-335.

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8

Miguel Abensour, « Héroïsme et modernité », Magazine littéraire, n° 408, 2002, p. 45.

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9

Walter Benjamin, Charles Baudelaire : ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969, trad. fr. Charles Baudelaire. Un poète lyrique à l’apogée du capitalisme, Paris, Payot, 1979, p. 108.

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10

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 35.

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11

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 39.

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12

Cf. Alan Carey Taylor, Carlyle et la pensée latine, partie I, Paris, Boivin, 1987.

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13

Emile Montégut, « Du culte des héros », Revue des deux mondes, juillet-septembre 1850, p. 736.

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14

Cf. notamment Thomas Carlyle, Past and Present (1843), New York, George Putnam, 1848 ; Thomas Carlyle, Latter-day Pamphlets, Londres, Chapman and Hall, 1850, tr. fr., Pamphlets du dernier jour, avec une introduction et des notes d’Edmond Barthélemy, Paris, Mercure de France, 1906. Sur l’évolution de la pensée de Carlyle, cf. John Gross, The Rise and Fall of the Man of Letters : Aspects of English Literary Life since 1800, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1969 ; Chris Vanden Bossche, Carlyle and the Search for Authority, Columbus, Ohio State University, 1991.

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15

Cf. Alan Carey Taylor, Carlyle et la pensée latine, Paris, Boivin, 1987 ; Peter Zenzinger, « Thomas Carlyle’s Reputation in Germany », Scottish Studies, sous la direction de Horst W. Drescher, Frankfurt, Verlag, Peter Lang, 1981, t. 1, p. 331-350 ; Jonathon C. McCollum, Thomas Carlyle, Fascism, and Frederick : From Victorian Prophet to Fascist Ideologue, Brigham Young University Theses and Dissertations, 2007 (Paper 1439).

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16

Giuseppe Licciardelli, Benito Mussolini e Tommaso Carlyle : la nuova aristocrazia, Milan, Istituto Editoriale Scientifico, 1931.

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17

Herbert F.C. Grierson, Carlyle and Hitler, Cambridge, Cambridge University Press, 1933, p. 5.

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18

Joseph Ellis Baker, « Carlyle Rules the Reich », The Saturday Review of Literature, 25 Novembre 1933, p. 291.

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19

Piero Rebora, « Carlyle e Mussolini », La Nazione, 4 avril 1934.

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20

Bertrand Russell, « The Ancestry of Fascism », dans In Praise of Idleness and Other Essays, Londres, George Allen & Unwin, 1936, p. 89-108, tr. fr. Éloge de l’oisiveté, Paris, Allia, 2002.

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21

Ernest Seillière, Un précurseur du National-Socialisme : l’actualité de Carlyle, Paris, Éditions de la Nouvelle Revue Critique, 1939.

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22

Gilbert Keith Chesterton, The End of the Armistice, New York, Sheed and Ward, 1940, p. 66.

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23

William McGovern, From Luther to Hitler. The History of Fasci-Nazi Political Philosophy, Boston, Houghton Mifflin Company, 1941, Cambridge, Mass., Houghton, Mifflin, 1941.

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24

Margaret Ball, « The Leadership Principle in National Socialism », Journal of the History of Ideas, vol. 3, n° 1, 1942, p. 74-93.

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25

J. Salwyn Schapiro, « Thomas Carlyle, Prophet of Fascism », The Journal of Modern History, vol. 17, n° 2, 1945, p. 97, 110. Pour les années 1920 et 1930, cf. également Joseph Ellis Baker, « Carlyle Rules the Reich », The Saturday Review, 25 novembre 1933, p. 291.

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26

Cf. Pieter Geyl, Debates with Historians, New York, Meridian Books, 1958, p. 65 ; Jorge Luis Borges, « Thomas Carlyle, De los Héroes, Ralph Waldo Emerson, Hombres representativos » (1979), dans Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1996, p. 37-41 ; Hugh Trevor-Roper, « Thomas Carlyle’s Historical Philosophy », Times Literary Supplement, 26 juin 1981, p. 731-734 ; Robert O. Paxton, The Anatomy of Fascism, New York, Alfred A. Knopf, 2004, p. 221 ; Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières, du XVIIIe siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, 2006, chapitre II. Pour l’après-guerre, cf. aussi Basil Willey, Nineteenth Century Studies. Coleridge to Matthew Arnold, New York, Columbia University Press, 1949, p. 130 ; Alan Bullock, Hitler : A Study in Tyranny, Londres, Odhams Press, 1952, trad. fr. Hitler ou les mécanismes de la tyrannie, Verviers, Marabout, 1980 ; Eric Bentley, A Century of Hero-Worship. A Study of the Idea of Heroism in Carlyle and Nietzsche with Notes on Wagner, Spengler, Stefan George and D. H. Lawrence, Boston, Beacon Press, 1957, p. 239-240. Pour les dernières décennies, cf. également Werner Maser, Adolf Hitler: Legende, Mythos, Wirklichkeit, Köln, Naumann & Göbel, 1971 ; Alan Steinweis, « Hitler and Carlyle’s ‘Historical Greatness’ », History Today, vol. 45, n° 6, 1995, p. 33-36 ; Joanny Moulin, « Thomas Carlyle: Extreme Right Ferment », Études anglaises, vol. 66, n° 1, 2013, p. 97-110.

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27

Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven, Yale University Press 1946, tr. fr., Le mythe de l’État, Paris, Gallimard, 1993, p. 260. Son jugement est partagé par Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1948, trad. fr. Les origines du totalitarisme, Éditions du Seuil, 2005.

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28

Thomas Carlyle, Voltaire (1829), in Critical and Miscellaneous Essays, Londres, Chapman and Hall, 1857, t. II, p. 38-40.

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29

Thomas Carlyle, Goethe (1828), in Critical and Miscellaneous Essays, Londres, Chapman and Hall, 1857, t. III, p. 206.

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30

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 36.

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31

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 72. Victor Hugo insiste lui aussi sur le fait que, indépendamment de l’appréciation politique et morale que l’on peut en donner, la grandeur est toujours de nature unitaire (on pourrait presque dire égalitaire) : Attila le barbare et César sont sur le même pied d’égalité tout comme le sont le fondateur de l’Islam et le héraut impérial de l’église chrétienne, et ainsi de suite. Cf. Franck Laurent, « La question du grand homme dans l’œuvre de Victor Hugo », Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, vol. 100, 1998, p. 63-89.

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32

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 74-75.

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33

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 85.

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34

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 101.

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35

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 168.

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36

Thomas Carlyle, Goethe (1828), in Critical and Miscellaneous Essays, t. III, Londres, Chapman and Hall, 1857, p. 196.

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37

Ralph Waldo Emerson, « Uses of Great Men », dans Representative Men, Londres, Routledge, 1850, p. 167, trad. fr., Les représentants de l’humanité, Paris, A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, 1863, p. 33. Dans son journal (p. 456), Emerson insiste à plusieurs reprises sur l’idée d’un Soi non individuel. Par exemple, en octobre 1849, il écrit que la culture, dans le sens le plus élevé du terme, implique l’identification du Soi à l’univers : « quand un homme dit ‘je pense’, ‘j’espère’, ‘je suis’, il pourrait dire, plus précisément, la race humaine pense, espère, trouve ». Sur l’annulation du Soi, chez Carlyle, cf. Louis Cazamian, Carlyle, Paris, Bloud, 1913.

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38

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 75.

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39

Victor Cousin, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie (1828-29), Paris, Fayard, 1991, p. 260 et 274.

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40

Ralph Waldo Emerson, « Napoleon : Man of the World », dans Representative Men, Londres, Routledge, 1850, trad. fr., Les représentants de l’humanité, Paris, A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, 1863, p. 314.

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41

Ralph Waldo Emerson, « Napoleon : Man of the World », dans Representative Men, Londres, Routledge, 1850, trad. fr., Les représentants de l’humanité, Paris, A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, 1863, p. 309. Sur la vision représentative de la grandeur, cf. Barry Schwartz, « Emerson, Coley, and the American Heroic Vision », Symbolic Interaction, vol. 8, n° 1, 1985. Cf. également Stéphane Czarnowski, Le culte des héros et ses conditions sociales, Paris, Felix Alcan 1919.

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42

Emile Montégut, « Du culte des héros », Revue des deux mondes, juillet-septembre 1850, p. 735. Pour Charles-Augustin Sainte-Beuve, le processus de démoralisation de la grandeur s’amorce avec Napoléon, car celui-ci n’est ni bon ni mauvais : il est moderne dans son amoralité. Cf. Wolf Lepenies, Sainte-Beuve. Auf der Schwelle zur Moderne, Munich, Carl Hanser Verlag 1997, tr. fr. Sainte-Beuve. Au seuil de la modernité, Paris, Gallimard, 2002, chapitre XI.

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43

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 212. Dans son texte sur Voltaire, il affirme même que le destin des véritables grands hommes est de ne pas être reconnus.

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44

Thomas Carlyle, Voltaire (1829), in Critical and Miscellaneous Essays, t. II, Londres, Chapman and Hall, 1857, p. 27.

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45

Thomas Carlyle, Diderot (1833), in Critical and Miscellaneous Essays, t. III, Londres, Chapman and Hall, 1857, p. 181.

Retour vers la note de texte 13739

46

Sur la nature virile du grand homme, cf. Pamela McCallum, « Misogyny, the Great Man, and Carlyle’s The French Revolution : The Epic as Pastiche », Cultural Critique, vol. 14, 1989-90.

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47

Thomas Carlyle, Diderot (1833), in Critical and Miscellaneous Essays, t. III, Londres, Chapman and Hall, 1857, p. 37.

Retour vers la note de texte 13743

48

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 24.

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49

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 112.

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50

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998,p. 46.

Retour vers la note de texte 13740

51

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998,p. 54.

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52

Cf. Sabina Loriga, Le petit x. De la biographie à l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 2010.

Retour vers la note de texte 13746

53

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 234.

Retour vers la note de texte 13747

54

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 209.

Retour vers la note de texte 13748

55

Cf. Paul Bénichou, Morales du grand siècle, Paris, Gallimard, 1948, p. 29.

Retour vers la note de texte 13752

56

Cf. Hippolyte Taine, L’idéalisme anglais. Étude sur Carlyle, Paris, Germer Baillière, 1864; Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven, Yale University Press 1946, tr. fr., Le mythe de l’État, Paris, Gallimard, 1993. Cf. également, Benjamin H. Lehman, Carlyle’s Theory of the Hero : its Sources, Development, History, and Influence on Carlyle’s Work. A Study of a Nineteenth Century Idea, Durham, Duke University Press, 1928 ; Philip Rosenberg, The Seventh Hero. Thomas Carlyle and the Theory of Radical Activism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1974.

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57

Déjà dans The French Revolution, Londres, J. Fraser, 1837, tr. fr. Histoire de la Révolution française, Paris, Germer Baillière, 1866-1867, la Révolution était décrite comme une conséquence inéluctable d’une maladie de vieille date, qui avait couvé pendant le règne de Louis XV et avait explosé sous Louis XVI, en raison « de son absence de facultés ». Sur l’attitude de Goethe vis-à-vis de la Révolution française, cf. Giuliano Baroni, Goethe. Classicismo e rivoluzione (1969), Turin, Einaudi, 1998.

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58

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 265-266.

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59

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 264.

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60

Cf. Saul Friedländer, « Themes of Decline and End in Nineteenth-Century Western Imagination », in Saul Friedländer, Gerald Holton, Leo Marx et Eugene Skolnikoff (dir.), Visions of Apocalypse : End or Rebirth?, New York, Holmes & Meier, 1985 ; Philippe Boutry, « Le prophétisme de la Révolution à la Grande Guerre (1789-1914), in André Vauchez (dir.), Prophètes et prophétisme, Paris, Le Seuil, 2012, p. 205-285 ; Nathan O. Hatch, The Sacred Cause of Liberty : Republican Thought and the Millennium in Revolutionary New England, New Haven- Londres, Yale University Press, 1977.

Retour vers la note de texte 13755

61

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 263-264.

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62

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 309.

Retour vers la note de texte 13753

63

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 266.

Retour vers la note de texte 13759

64

Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 267.

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Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (1841), Londres, Oxford University Press, 1968, trad. fr., Les héros, Paris, Maisonneuve et Larose, Éditions des Deux Mondes, 1998, p. 174. L’attente eschatologique imprègne également Thomas Carlyle, Sartor Resartus : the Life and Opinions of Herr Teufelsdröckh (1833-1834), Oxford, Oxford University Press, 1987, trad. fr., Sartor Resartus : la philosophie du vêtement, Paris, Aubier-Montaigne, 1973. En particulier, dans le chapitre intitulé « Filaments organiques » on lit : « Pour nous, qui nous trouvons vivre pendant que le Phénix du Monde se consume – et cela si lentement que, au dire de Teufelsdröck, ce serait une excellente affaire qu’il s’engageât à en avoir fini ‘dans deux siècles’ – il semble n’y avoir qu’une perspective très ingrate. Ce n’est pas entièrement ainsi que, cependant, le Professeur se représente l’avenir. (…) “Dans ce tourbillon du Feu, la Création et la Destruction cheminent ensemble ; toujours, comme les cendres de ce qui est Ancien sont dissipées par le vent, les filaments organiques de ce qui est Nouveau se tissent mystérieusement ; et du mouvement torrentiel et ondulatoire du Tourbillon élémentaire, viennent les accents d’un chant de Mort mélodieux, qui ne se termine que par ceux d’un chant de naissance plus mélodieux encore” ».

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Pour Frank Kermode, l’imaginaire apocalyptique est fondé sur l’interaction de trois éléments : un « set » apocalyptique, définit en tant que prédisposition sociologique à l’acceptation des figures apocalyptiques, l’apocalypse canonique (Daniel, la Révélation et d’autres passages du Nouvel Testament), et l’apocalypse interprétative : à savoir, la stratification d’autre matériel, qui n’a rien à faire à l’imagination canonique, mais qui s’est ajoutée pendant la transmission. Cf. Frank Kermode, « Apocalypse and the Modern », in Saul Friedländer, Gerald Holton, Leo Marx et Eugene Skolnikoff (dir.), Visions of Apocalypse : End or Rebirth?, New York, Holmes & Meier, 1985, p. 84-106. Par ailleurs, la question du lien entre les mouvements millénaristes et le nazisme, a été souligné notamment par Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, Londres, Martin Secker & Warburg, 1957, trad. fr. Les fanatiques de l’Apocalypse, Payot, 1983.