Éloge de l’ambiguïté. Autour d’un livre sur Renan de François Hartog
Hartog_La Nacion, la religion, el porvenir
Hartog_La nation, La religion, l'avenir

à gauche : couverture de la traduction mexicaine (La Nacion, la religion, el porvenir)

à droite : couverture de l'édition française (La Nation, la religion, l'avenir)

On ne lit certainement plus Ernest Renan. François Hartog lui-même, si besoin est, le rappelle dans l’introduction de son beau livre1. Lucien Febvre, dit-il aussi, l’avait déjà constaté en 1949. Ce Renan qui fut en son temps un prince des lettres dans la France du Second Empire et de la Troisième République mais aussi, pour donner un exemple, un penseur très influent en Amérique latine – il suffit de rappeler sa place dans l’œuvre de José Enrique Rodó ou dans les préférences de lecture des élites argentines de la fin du XIXe siècle, où il était peut-être seulement en deuxième position, après Taine. Revenir au monde « moderne » qui était tout en Renan, comme le rappelle Charles Péguy, cité dans l’ouvrage ? Ce n’est pas le but, nous assure Hartog, bien qu’ on puisse percevoir dans ce livre, dans son élégance sobre et dans une certaine vocation présente dans la cadence et la stratégie narrative, une certaine mélancolie. Un style, en somme, héritier de la grande tradition de l’écriture française, aujourd’hui presque éteinte, qui parvient même à survivre à une traduction en espagnol moins que modeste. Au contraire, insiste Hartog, il s’agit de regarder Renan à distance, depuis notre époque, qui n’est manifestement plus la sienne, comme un prisme dont on peut néanmoins penser les reflets. En particulier, pour réfléchir au problème auquel Hartog a consacré tant de pages, le temps. Renan le prédicateur du futur, quand le futur (si nous voulons investir l’épigramme de Valéry) était ce qu’il était, quand c’était un progrès réalisable grâce à une science qui allait libérer les gens de leurs fatigues. Si l’un des livres de Renan occupe une place centrale dans les réflexions de Hartog, c’est L’Avenir de la science, écrit en 1848 mais publié bien des années plus tard, en 1890.

Penser le futur, penser le temps du futur sert admirablement à Hartog pour contraster ces notions avec celles des temps d’aujourd’hui dominés par ce qu’il a appelé le « présentisme ». Bien sûr, cet avenir avait d’autres implications, des prévisions qui, non sans ambiguïtés et oscillations, perduraient dans l’œuvre de Renan et que le temps à venir nierait : de la prospérité illimitée à la domination de la rationalité sur le monde, de la fin des religions traditionnelles à celle des nations – si difficiles à mourir, malgré ce que croient les historiens cosmopolites. C’est peut-être pour cela qu’on lit encore la conférence de 1882 à la Sorbonne, Qu’est-ce que c’est une nation ?, cette conférence à laquelle Renan lui-même tenait beaucoup, au point de souhaiter que, s’il reste quelque chose de son œuvre, ce soit ce texte. Et on le lit encore parce que beaucoup pensent qu’il a des choses à dire dans les débats contemporains sur les nations (avec ou sans État), dépassant de loin les intérêts des cultivateurs professionnels de Clio. Peut-être parce qu’il y a une endurance, avec des hauts et des bas, des interruptions, des allées et venues, entre cette époque et celle-ci : la relation complexe entre l’individualisme et les croyances collectives même si, nous dit Hartog, les nations d’aujourd’hui ne soient plus celles du passé, ni son imagination de l’avenir la sienne.

Dans ce livre, Hartog propose un regard évocateur sur Renan, le penseur public mais aussi, à doses modérées, le personnage privé : la dose à peine nécessaire pour éclairer l’homme public – en cela, Hartog semble suivre les prudences de Renan lui-même, prudences d’ailleurs si inhérentes à la société bourgeoise. Renan le soulignait admirablement en réfléchissant à la petite place qu’avait dans ses Souvenirs (1883), cette figure décisive de sa vie, sa sœur. Il l’avait fait avec une phrase qui pourrait être étendue à tous les marchands de souvenirs privés : « Il m’a semblé qu’en insérant ces pages sur ma sœur dans un volume livré au commerce, je ferais aussi mal que si j’exposais son portrait dans un hôtel des ventes »2. Mais dans la phrase suivante, Renan revient sur ses pas et annonce finalement qu’il laissera publier à titre posthume des souvenirs de sa sœur.

La stratégie choisie par Hartog est celle d’un voyage sur les traces de Renan, même si ce voyage n’est pas strictement chronologique mais plutôt thématique et problématique et comporte de nombreux retours. Et qui mieux que Hartog lui-même, navigateur par ailleurs, expert et fin connaisseur de cette époque comme de la civilisation ancienne, qui était encore autant la nourriture de Renan comme il ne l’est pas de la nôtre ?

Anciens et modernes. Et ici Hartog peut être placé dans une série d’historiens qui, venant de l’histoire ancienne, ont abordé le monde moderne à l’apogée de leur vie comme, pour rester dans ce siècle et dans le cas italien, Arnaldo Momigliano, mais aussi le rival de celui-ci, Santo Mazzarino. Sans doute, dans ces démarches visant à explorer les liens ou la durabilité du monde classique dans le monde moderne, une place importante était occupée par l’histoire de l’historiographie, une voie certainement évidente pour tout lecteur des grands historiens du XIXe siècle. Les anciens y vivaient encore dans Ranke et Fustel jusqu’à Eduard Meyer. Dans ce contexte, cependant, le parcours de Hartog a eu sa propre spécificité dans sa vocation à faire dialoguer les hommes du XIXe siècle non seulement avec ce passé mais surtout avec le tissu intellectuel de ce XIXe siècle. Cet essai le montre, comme l’avait déjà montré celui qu’il a dédié à Fustel de Coulanges en 19883.

Renan, voilà l’homme qui a toujours pensé en latin, nous dit-on. Voici la « Prière sur l’Acropole », dans laquelle Flaubert croit percevoir un Renan qui « résume l’homme intellectuel du XIXe siècle ». Cette rencontre de Renan avec le « miracle grec » dans laquelle il était un maillon d’une longue séquence. Ces voyages/rencontres auxquels François Hartog avait consacré un autre livre, Partir pour la Grèce4. Le moment avait été imaginé par André Brouillet dans un tableau placé dans une salle de la Sorbonne et qui, autre contraste seulement noté en passant, avait été envahi par des graffitis obscènes en 1968...

Bien sûr, dans cette traversée des siècles de l’ancien au moderne, la stratégie de Hartog a été différente (et antérieure) de celle des audacieux navigateurs qui traversent aujourd’hui les temps et les espaces sans peur ni prévention dans le cadre de l’histoire globale, encore si à la mode. Dangereuses aventures pour lesquelles les observations lointaines de Roger Chartier, qui, en 2001, mettait en garde contre les menaces pesant sur cette histoire globale, sont toujours d’actualité : comment maîtriser les sources éparses et les langues dans lesquelles elles ont été écrites, sans parler des contextes ? Le fait que presque toute la littérature que ses promoteurs ont utilisée était seulement en anglais n’a cessé de susciter d’inévitables soupçons. Le diagnostic ne pourrait être plus précis.

Nous disons que cette stratégie était différente parce qu’il s’agissait d’un passage qui impliquait la volonté de faire sienne – et non pas simplement de la parcourir superficiellement de manière scénarisée ou télécommandée par une succession d’analogies – la trame de cette vie intellectuelle française des six décennies précédant la Première Guerre mondiale. Cependant, au-delà de ce dialogue avec une culture classique encore très présente et active au XIXe siècle (et pour le détecter, Hartog disposait de tous les outils de sa connaissance de la culture classique), il y avait cette problématique toute contemporaine. Et tout comme Fustel est mieux compris s’il est placé, d’une part, au cœur des débats historiographiques, non seulement avec Mommsen mais aussi avec la jeune génération des historiens français, d’autre part dans les tentatives d’appropriation politique des décennies précédant la Première Guerre mondiale (Monod ou Maurras, pour résumer rapidement), la lecture de Renan bénéficie d’être placée dans la toile des débats contemporains dans lesquels il a été impliqué.

Un thème central y était les polémiques persistantes dans les rangs catholiques, d’autant plus qu’il avait parlé de Jésus, comme il est bien connu, comme d’un « homme incomparable », lors de son cours inaugural au Collège de France en 1862, anticipant cette Vie de Jésus (1863) qui marquerait une distance jamais réglée avec le monde ecclésiastique. Comme le rappelle Hartog, en citant la voix de l’archevêque de Paris, Renan était « un homme qui a renoncé à sa foi et a méconnu son pays »5. Ce Renan donc qui est devenu un emblème de la France laïque et, à ce titre, une ligne de partage dans la culture française. Une division, une controverse, qui a tant contribué aux échecs successifs de ceux qui voulaient lui donner une place au Panthéon.

Mais son rang prééminent dans la France laïque comporte aussi cette foi dans le progrès et dans la science dont nous parlions plus haut et qui, si on la considère non pas dans sa rhétorique mais dans son application pratique, montre la place centrale de la philologie dans l’œuvre de Renan. N’a-t-il pas dit que la philologie était la « vraie » philosophie, même si c’était une philologie qui ne voulait pas être une simple érudition, ne devait pas perdre de vue le général et ce désir de synthèse du futur dans son analyse minutieuse ? Peut-être peut-on voir également ici, dans cette philologie comme « science de l’esprit humain », un prisme à partir duquel penser à notre époque ? Est-il exagéré de dire que le déclin de la philologie dans l’historiographie actuelle, perdue comme métier et occultée comme instrument dans les brumes de l´expérimentation, montre aussi à quel point ce temps n’est plus le nôtre ? Hartog lui-même, philologue accompli, ne se révèle-t-il pas en cette filiation ? Pour en revenir à Renan et à la place de la philologie – et contre l’avis de Brunetière –, on pourrait bien défendre que le veritatem dilexit que, comme Marc Bloch (dilexit veritatem) après lui, Renan a demandé d’inclure comme épitaphe n’était pas une imposture mais une conviction profondément ressentie.

Bien sûr, l’amour de la vérité qui reposait sur l’amour de la science avait ses côtés problématiques : c’était aussi, même s’il le niait, une foi, une croyance – une superstition, a souligné Péguy. Et ces côtés problématiques n’ont pas cessé de se mêler à d’autres prétentions savantes commune aux intellectuels de son époque comme à ceux presque de toutes les époques (bien que nous ne l’admettions pas). Deux grands noyaux interdépendants peuvent être mis en évidence ici. Le premier, qu’Hartog étudie en profondeur, est la question raciale dans la pensée de Renan. Comme le constate l’historien français, les grands couples organisateurs de la culture européenne (Grecs et barbares, païens et chrétiens, anciens et modernes) ont cédé la place à un autre : les Aryens et les Sémites. Bien que Renan y entre par la philologie, et non par la physiologie (la division entre sémites et indo-européens), il ne manque pas de trouver la race en fin de compte : « Je suis donc le premier à reconnaître que la race sémitique, comparée à la race indo-européenne, représente réellement une combinaison inférieure de la nature humaine »6, un passage de 1855 (pas le seul) qui restera souvent rappelé dans l’avenir. Il est vrai aussi, comme il l’affirmera plus tard, que le facteur racial est important dans les origines mais perd ensuite de son importance dans le mélange entre les races qui efface les différences – et c’est dans le cadre de de ce transit qu’émergeront ses réflexions sur la nation, sur laquelle nous reviendrons. Un mélange qui efface cette différence mais en fait émerger une autre : la race blanche et les autres, et ici le séduisant langage scientifique vient soutenir, par exemple dans La Réforme intellectuelle et morale (1871), la suprématie de la race blanche, qui lui permet de « régner », c’est-à-dire de coloniser7.

La deuxième question, qui occupe un espace plus restreint dans le livre, est celle des images de ce que l’on appelait alors le « peuple ». Hartog s’arrête sur ces moments de sympathie, par exemple, en 1848, envers ceux qui sont massacrés, ou plus tard, envers cet héritage de la révolution incarné dans ce voisin de son village natal en Bretagne : Digou que l’on appelait « Système ». Cependant, ces sympathies envers le peuple n’étaient pas la norme et ce n’est pas seulement l’hostilité de Renan au suffrage universel, lequel devrait arriver beaucoup plus tard, une fois le peuple transformé par le progrès et la science. Il y a autre chose, comme il y a autre chose chez Taine (ou même chez Freud), et c’est la dérive provoquée (lieu commun mais incontournable) par la Commune de Paris. En tout cas, il s’agit aussi de ces regards qui dans Caliban (1878) – ce texte de Renan qui a suscité tant de débats en Amérique latine – montrent la distance, dirait-on, et le peu de volonté de compréhension des autres, au-delà du fait de reconnaître que certains sont destinés à dominer et transformer enfin le monde, comme le suggère la même œuvre et comme le montre plus explicitement sa suite, L’Eau de Jouvence (1881). Cependant, une fois de plus, cette transmutation du peuple ne sera possible qu’avec les médiations, scientifiques et spirituelles (Prospero et Ariel), qui transformeraient la barbarie en civilisation. Il est vrai que l’expression « Sans Caliban, il n’y a pas d’histoire » pourrait bien être une considération sombre ou, au contraire, une possibilité (et Hartog est enclin à la première option). En tout cas, Renan s’était finalement réconcilié avec la République mais, en même temps, ne s’était pas réconcilié avec le démos.

Cependant, à ce stade, nous n’avons encore trouvé ni le cœur de l’intérêt de Hartog pour Renan ni le cœur de l’interprétation qui sous-tend son livre. Le thème de la nation peut contribuer à nous rapprocher du premier, celui de la dualité du second. Nous avons déjà parlé de la durabilité de la conférence sur la nation. Il faut ajouter qu’il était aussi destiné à être réduit à quelques lieux communs : le soutien d’un passé sélectif fait de souvenirs et d’un nécessaire oubli, ou un présent soutenu par le plébiscite quotidien. Le consensus, pas la race, ni maintenant la langue, et c’est ainsi que ce texte a été vu – bien qu’il y ait ceux qui, se méfiant des lectures consolidées et préférant les surprenantes, insistent sur le fait que la race est toujours présente à l’esprit de Renan. Un autre signe des temps (les nôtres). Et pourtant, cela étant dit, tout n’a pas été dit. Comme l’observe à juste titre Hartog, la nation est aussi, et peut-être pourrait-on dire surtout, un projet d’avenir : « la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis ». Oui, « avoir fait de grandes choses ensemble », mais aussi, « vouloir en faire encore ». Cela exige, rappelle Hartog, une volonté d´avenir (et ce n’est pas un hasard si le livre se termine sur la question de savoir si cette volonté est encore présente). Et voici que revient cette dualité entre un temps où le futur domine et traîne le régime moderne de l’historicité et un présent où il n’est plus comme ça, ou, de manière conjecturale, pas encore comme ça. Au moins, on pourrait le soutenir, si l’on reste en Europe.

« Je suis double », répétait sans cesse Renan, rappelle Hartog. Il a écrit dans ses Souvenirs : « j’étais prédestiné à être ce que je suis, un romantique protestant contre le romantisme, un utopiste prêchant en politique le terre à terre, un idéaliste se donnant inutilement beaucoup de mal pour paraître bourgeois, un tissu de contradictions, rappelant l’hircocerf de la scolastique, qui avait deux natures »8.

Il est difficile de le dire plus clairement, et Hartog est décidé dans sa lecture à suivre cette voie de la dualité ou de l’ambiguïté, à en faire la clé de lecture qui est l’originalité du livre. Catholique de formation, sceptique par vocation, spiritualiste par aspiration. Jésus, oui, mais pas Saint Paul, Pallas Athéna aussi, et, de même, les prophètes hébreux. Certainement, en excluant les musulmans, à l’exception d’Averroès, qui ne l’était pas et ne savait pas ne pas l’être. On dirait plus de préjugés. Rushdie, sur lequel s’arrête Hartog ou pourquoi pas, ajoutons-nous, Houellebecq ? Renan l’aurait dit avec plus de grâce. Mundus senescit on peut dire. Au-delà on peut souligner un autre trait :  Renan était peut-être trop ajusté à son époque, un échec presque certain vers l’avenir.

Les dualités de Renan sont susceptibles de faire l’objet de nombreuses lectures. Avec sa perspicacité habituelle, Péguy proposa (avant les suggestions de méthode de Strauss !) de lire Renan entre les lignes, insistant sur le fait que son écriture avait plus d’une couche. Cette dualité était aussi celle d’un penseur qui essayait d’écrire à la fois pour l’instant, la conjoncture et pour le long terme. Un auteur qui aspirait à contenir le particulier (la dimension érudite, philologique) et la réflexion sur le général. Pas la philologie comme philosophie, mais la philologie et la philosophie, qu’il ait lu Vico ou non. Mais il y avait peut-être plus : une ambiguïté constitutive, une pensée avec et contre elle-même, la dualité comme thème du double, du doppëlganger. Bien sûr, on pourrait dire que chaque portrait, chaque biographie, pas seulement celle de Renan, doit traiter de cette pluralité d’une personne qui est plusieurs personnes, d’une pensée qui, dans la dynamique du temps, devient une autre ou, de façon moins drastique, une autre et la même.

Certes, les ambiguïtés de Renan qui s’échappent dans la brume de ses derniers lecteurs rendent encore sa figure intéressante. Et c’est peut-être la fascination que Hartog tente de retrouver. En ce sens, Renan ne nous a pas encore dit le dernier mot ou, mieux encore, nous n’avons pas encore réussi à trouver la clé, s’il y en a une dans ce cas ou dans tout autre – et elle n’est certainement pas dans les lectures linéaires grossières et simplificatrices d’hier et d’aujourd’hui. Un des nombreux mérites du livre que nous a donné François Hartog est d’avoir réussi à restituer la complexité et à laisser le portrait ouvert. Réfléchir sur l’ambiguïté et la capacité de dissolution de la temporalité n’est pas la pratique fréquente des historiens qui ont besoin de conclure, de clore, d’arriver à un résultat convaincant. En ce sens, l’approche de Hartog est pertinente pour Renan, un cas particulier, mais aussi en général : il y a là une leçon de méthode. Lecteurs, reconnaissants.

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1

François Hartog, La nación, la religión, el provenir. Sobre las huellas de Ernest Renan, México, Ediciones Navarra, 2018 (édition originale en français : La Nation, la religion, l’avenir. Sur les traces d’Ernest Renan, Paris, Gallimard, 2017).

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2

Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris, Calmann Lévy Éditeur, 1883, p. VI.

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3

François Hartog, Le XIXe siècle et l’histoire. Le cas Fustel de Coulanges, Paris, PUF, 1988.

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4

François Hartog, Partir pour la Grèce, Paris, Flammarion, 2015.

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5

François Hartog, La Nation, la religion, l’avenir. Sur les traces d’Ernest Renan, Paris, Gallimard, 2017, p. 22.

 

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6

Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris, Imprimerie impériale, 1855, p. 4.

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7

Ernest Renan, La Réforme intellectuelle et morale, Paris, Michel Lévy Éditeurs, 1871.

Retour vers la note de texte 8644

8

Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris, Calmann Lévy Éditeur, 1883, p. 73.

François Hartog, La Nation, la religion, l’avenir. Sur les traces d’Ernest Renan, Paris, Gallimard, coll. "L'esprit de la cité", 2017.

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