Droit à sécession dans le contexte kenyan : réflexions philosophiques, notamment sur les groupes ethniques non dominants

Introduction

Je définis la sécession comme le retrait formel d’une unité constituante d’un État établi et largement reconnu, unité qui quitte ce dernier pour créer un nouvel État souverain. La décision de faire sécession représente donc un cas de désintégration politique, dans lequel les citoyens d’un sous-système soustraient leurs activités politiques au contrôle du gouvernement central pour les relocaliser sur un centre qui leur est propre1. Une variété rare de sécession est la sécession consensuelle, qui résulte soit d’une entente négociée entre l’État et les sécessionnistes (comme ce fut le cas lorsque la Norvège a fait sécession de la Suède en 1905), soit de processus constitutionnels (comme celui que les Québécois ont introduit devant la Cour suprême du Canada)2. Si la partie de l’État qui conteste son unité inclut le gouvernement central et revendique l’identité juridique de l’État existant, nous aurons affaire à un cas d’expulsion plutôt que de sécession3. La sécession doit également être distinguée de la partition, dans laquelle un territoire unique est divisé en deux. C’est ainsi qu’en 1947, l’Inde dite britannique a été divisée entre une Inde indépendante et un Pakistan indépendant en fonction de critères religieux – les régions à prédominance hindoue et sikhe se voyant attribuées à l’Inde et celles à prédominance musulmane au Pakistan. Tout autre fut la sécession du Bangladesh, qui a quitté le Pakistan en 1971.

Plusieurs éléments sont nécessaires pour pouvoir parler de crise de sécession, entre autres une unité identifiable de personnes ou une « communauté distincte »4, un territoire, des dirigeants et un sentiment de mécontentement5. Ce mécontentement est généralement dû à la marginalisation d’un groupe dans la vie politique et économique d’un État6. En outre, une condition préalable à l’émergence de mouvements sécessionnistes est le nationalisme7, entendu en général comme l’attachement indéfectible à la culture et aux intérêts de son groupe ethnique, dans le but ultime pour ce dernier d’accéder au statut d’État. C’est ainsi que les tentatives sécessionnistes réussies aboutissent à la création de nouveaux États. Un indicateur de l’importance de la question de la sécession pour la politique et la recherche universitaire est le fait que les divers mouvements indépendantistes en Afrique et en Asie, au milieu du XXe siècle, étaient des candidats à la sécession, car leur objectif était de former de nouveaux États dans des territoires qui étaient auparavant sous l’hégémonie des puissances impériales occidentales. C’est essentiellement en raison de ces mouvements que le nombre d’États indépendants a quadruplé au cours du XXe siècle8. Les mouvements sécessionnistes au sein des États africains postcoloniaux ont souvent fait valoir qu’il n’y a pas de différence essentielle entre leurs luttes pour l’indépendance et celles qui étaient menées pour libérer les territoires coloniaux de l’impérialisme occidental, car dans les deux cas il existe un groupe de personnes souhaitant une autonomie politique vis-à-vis d’un État par lequel elles s’estiment opprimées.

Le désir de sécession de nombreux groupes ethniques non dominants9 dans le monde est souvent déclenché ou alimenté par des violations de droits fondamentaux tels que le droit à une procédure régulière, l’absence de discrimination, la liberté et la sécurité personnelles10. Cependant, des États qui se proclament démocratiques répriment souvent violemment les tentatives sécessionnistes, avec au passage le soutien d’un nombre important de membres de la communauté des États indépendants11. En Afrique, certains des points chauds sécessionnistes les plus connus sont le Katanga, le Biafra, le Sud-Soudan, l’Érythrée et les régions somaliennes du Kenya et de l’Éthiopie.

L’histoire du Kenya est traversée de nombreuses velléités publiques de sécession, qui remontent même à la veille de l’indépendance. Les Somaliens kenyans ont tenté sans succès de faire sécession pendant la majeure partie des années 1960. En outre, à certains moments conflictuels cruciaux de l’histoire du pays, d’autres groupes ethniques ont laissé entendre qu’ils pourraient opter pour la sécession pour défendre leurs intérêts. Par exemple, peu après les élections de 2002, au cours desquelles la Coalition Arc-en-Ciel (NARC) l’a emporté sur l’Union nationale africaine du Kenya (KANU), un certain nombre de députés Kalenjin ont déclaré qu’ils feraient sécession si le nouveau gouvernement continuait à les « discriminer » en matière de nominations publiques à des postes-clés12. Plus récemment, des appels à la sécession ont été lancés sur la côte kenyane par le Conseil Républicain de Mombasa. De même, après les élections contestées de 2017, certains membres de groupes ethniques alliés à la National Super Alliance (NASA) ont utilisé à plusieurs reprises divers rassemblements publics et plateformes de réseaux sociaux pour appeler à la sécession, ce à quoi la coalition Jubilee a répondu par des menaces de mettre en œuvre la machine légale et coercitive de l’État pour écraser tout effort visant à mettre en cause l’intégrité territoriale du pays. L’action militaire du gouvernement contre les tentatives sécessionnistes somaliennes dans les années 1960, sa menace d’action en justice paralysante contre les députés Kalenjin qui ont appelé à la sécession après la défaite du parti KANU en 2002, et ses réactions belliqueuses aux agitations sécessionnistes du Conseil républicain de Mombasa et de la NASA sont autant d’indicateurs prédictifs de sa réaction probable à toute future tentative sécessionniste13.

Le 16 mars 2016, le célèbre économiste kenyan David Ndii écrivait un article de journal intitulé « Le Kenya est un mariage cruel : il est temps de parler de divorce »14. Il y affirmait que, compte tenu de l’insatisfaction profondément enracinée parmi les divers groupes ethniques (ou groupes de groupes ethniques), suscitée par les politiques ethnicisées qui prévalent depuis le début de l’indépendance du pays jusqu’à ce jour, il est préférable que ces groupes soient autorisés à quitter pacifiquement l’État kenyan au lieu d’attendre le déclenchement d’une guerre civile génocidaire. L’article a suscité un débat enflammé dans divers médias de masse et réseaux sociaux au Kenya. Cependant, comme on pouvait l’attendre d’un article de journal, il ne se penchait guère sur les questions philosophiques entourant la question de la sécession. Vingt ans auparavant, un avocat kenyan, Ahmed Nasir Abdullahi, avait traité la question de la sécession d’un point de vue scientifique et juridique, mais en adoptant une approche largement pragmatique qui faisait litière de bon nombre de problématiques philosophiques associées à cette question15.

Dans le contexte défini par les observations supra, mon ambition dans le présent article est de développer une réflexion philosophique pour savoir s’il existe ou non des circonstances dans lesquelles des groupes ethniques mécontents au Kenya peuvent être moralement justifiés à se lancer dans des tentatives sécessionnistes. J’accorde une attention particulière au sort des groupes ethniques non dominants dans le pays, tels que les Suba, Teso, Ogiek, Il Chamus, Endorois, Sirikwa, Elmolo et Mukogodo. Certains lecteurs voudront naturellement savoir pourquoi je centre mon propos sur les groupes ethniques. Une telle question est normalement sous-tendue par une vision libérale occidentale de la société, aveugle du point de vue ethnique, selon laquelle ce sont les intérêts de l’individu, plutôt que ceux de son groupe culturel ou religieux, qui doivent être au centre du discours public. Selon John Crowley16, c’est peut-être en France que cette aversion pour la reconnaissance des identités ethniques apparaît de la façon la plus criante : la seule mention des catégories ethniques y fait l’objet d’une profonde suspicion et il y est largement – mais pas universellement – affirmé que l’idéal de citoyenneté interdit, pour des raisons normatives, l’utilisation des catégories ethniques dans les enquêtes de sciences sociales, même pour les besoins empiriques les plus triviaux. Néanmoins, comme je l’explique plus loin (dans les sous-sections « Théories de l’autodétermination nationale de la sécession » et « Théories du droit de recours de la sécession »), de nombreux Kenyans, loin d’adhérer à cette vision de la société, professent plutôt une vision communaliste en vertu de laquelle leurs groupes ethniques sont des extensions de leurs familles.

Le but de cet article n’est surtout pas de plaider pour ou contre la sécession au Kenya, ni d’ailleurs où que ce soit dans le monde. Je pars plutôt du constat que la sécession est souvent une question d’ordre extrêmement émotionnel et qu’elle exige donc une approche résolument rationnelle de la part des deux parties au débat. J’espère qu’il donnera au lecteur l’occasion de réfléchir aux implications morales de la sécession, et ce sans la rancœur qui accompagne habituellement les débats sur cette question dans la sphère politique.

Dans ce qui suit, je m’attache tout d’abord à clarifier le concept de « groupes ethniques non dominants » dans le contexte kenyan. J’évalue ensuite l’applicabilité des trois principales théories philosophiques occidentales de la sécession (choix, autodétermination nationale et droit à réparation)17 au contexte kenyan. Je poursuis mon propos en avançant que le droit de sécession se justifie de façon plus plausible par une approche purement téléologique, c’est-à-dire en déterminant l’équilibre bénéfices-risques pour ceux qui aspirent à la sécession. Je conclurai en lançant un appel pour que des efforts sincères soient déployés afin de répondre aux doléances des groupes ethniques non dominants au Kenya, pour prévenir les velléités et les guerres sécessionnistes.

Conceptualisation des « groupes ethniques non dominants » et de l’« identité ethnique » dans le contexte kenyan

Orange river, by Ivan Bandura

Dans les études occidentales, le discours sur les relations intergroupes est souvent formulé en termes de majorités et de minorités. Ainsi, Francesco Capotorti, ancien Rapporteur spécial de la Sous-Commission des Nations-Unies pour la lutte contre la discrimination et la protection des minorités, a proposé la définition suivante d’une minorité :

« Un groupe numériquement inférieur au reste de la population d’un État, en position non dominante, dont les membres, ressortissants de l’État, possèdent des caractéristiques ethniques, religieuses ou linguistiques différentes de celles du reste de la population et font preuve, ne serait-ce qu’implicitement, d’un sens de solidarité, visant à préserver leur culture, traditions, religion ou langue. »18

 

Certes, cette définition prend en compte le fait qu’une minorité n’est pas nécessairement ethnique, car elle peut être religieuse ou linguistique. Ce qui m’intéresse ici, c’est que son observation selon laquelle l’infériorité numérique d’un groupe peut l’amener à avoir un statut non dominant dans une société implique également que des facteurs autres que le désavantage numérique peuvent produire le même effet. En effet, tous les groupes ethniques numériquement défavorisés ne subissent pas la domination de leurs homologues majoritaires, et certains sont même dominants. Ainsi, les Boers d’Afrique du Sud, qui ne représentent qu’une infime fraction de la population du pays, jouissaient d’un statut politique et économique dominant pendant l’ère de l’apartheid et continuent de jouir d’une domination économique plus de deux décennies après sa fin officielle. Ce fait justifie que j’utilise « groupes ethniques non dominants » de préférence à « groupes ethniques minoritaires » dans le contexte kenyan, car l’expression couvre un éventail plus large de groupes ethniques défavorisés, que leur désavantage soit dû à des facteurs historiques, démographiques ou économiques. En fait, certains des groupes ethniques du pays qui n’ont jamais réussi à s’emparer du pouvoir politique et de l’avantage économique qui en découle sont relativement importants en nombre, tout comme le groupement ethnique des Luyha, les Kamba et les Luo.

S’inscrivant dans une vision essentiellement occidentale des relations intergroupes, Yash Ghai affirme que les groupes ethniques peuvent être définis par leurs objectifs politiques : « Ils se contentent d’être qualifiés de minorités si leurs aspirations ne dépassent pas des revendications de mesures linguistiques, éducatives ou religieuses spéciales. Ils ne proclament leur appartenance ethnique que si l’objectif est une certaine forme d’autonomie. L’étape suivante est éventuellement de se désigner eux-mêmes comme “nation” ou “nationalité” s’ils cherchent à créer leur propre État »19. Néanmoins, Ghai ajoute que l’utilité de ces distinctions est douteuse puisqu’il y existe une sorte de continuum de l’un à l’autre. En outre, comme le souligne Crowley20, dans chaque pays, la notion de minorité ethnique, même lorsqu’elle est couramment utilisée, reflète une histoire complexe et distincte, faite de débat politique, de conceptualisation et de codification administrative.

Même si mon propos dans cet article concerne essentiellement le droit de sécession possible des groupes ethniques non dominants au Kenya, il n’existe aucun consensus parmi les chercheurs sur ce que sont les caractéristiques distinctives d’un groupe ethnique21. Par exemple, bien que la langue soit souvent considérée comme un indicateur d’identité ethnique22, les linguistes ne s’entendent pas sur la différence entre langues et dialectes23. La situation est aggravée par le fait que les hommes politiques ont souvent des définitions de l’ethnicité à géométrie variable en fonction de l’opportunité24. Néanmoins, les chercheurs s’accordent largement à reconnaître que les groupes ethniques sont des constructions sociales complexes et contestées, perpétuellement en cours de création25. Cependant, c’est Richard Schermerhorn26 qui semble le mieux saisir les caractéristiques essentielles du concept lorsqu’il définit le groupe ethnique comme une collectivité au sein d’une société plus large ayant des ancêtres communs réels ou présumés, des souvenirs d’un passé historique commun et un centrage culturel sur un ou plusieurs éléments symboliques définis comme l’incarnation même de leur peuple.

Dans le présent article, je définirai un groupe ethnique comme une collectivité de personnes qui partagent une histoire, une culture conceptuelle et matérielle communes et qui se considèrent comme distinctes de toutes les autres collectivités de personnes organisées sur la base de critères similaires. Une telle collectivité n’est pas une entité immuable, mais plutôt le produit de forces sociales et économiques, et est donc sujette à changement au fil du temps. Néanmoins, les membres d’un groupe ethnique considèrent souvent leur communauté comme une entité stable dans le temps qui enrichit leur vie et mérite donc leur loyauté. Il convient de noter dès à présent que la loyauté envers son groupe ethnique va en général de pair avec une vision communautariste du monde, qui entre donc en contradiction avec une vision libérale. Là où le libéralisme est centré sur l’individu, un gr27oupe ethnique est centré sur l’idée de communauté et il décourage ses membres de revendiquer des droits qui mettraient en péril les aspirations du groupe. Ainsi, au sein d’un groupe ethnique, les individus ne sont pas « souverains » ou « moralement autonomes » comme c’est le cas dans un cadre libéral, mais acquièrent des droits et ne méritent d’être défendus qu’en tant que membres actifs de la communauté. Dans le cadre de cette vision communautariste, de nombreux Kenyans se considèrent comme appartenant à des groupes ethniques spécifiques et la vie politique du pays est dominée par l’ethnicité, ce qui provoque le mécontentement des groupes ethniques non dominants.

À l’époque précoloniale, dans la zone géographique aujourd’hui appelée Kenya, il n’existait pas d’organe central interethnique susceptible d’être exploité par un groupe ethnique au détriment d’autres28. Cependant, avec l’avènement du colonialisme britannique vers la fin du XIXe siècle, les différents groupes ethniques du territoire se sont vus contraints de former une seule unité administrative, la politique du « diviser-pour-régner » aggravant encore la concurrence interethnique et demeurant encore, à ce jour, la marque de fabrique de la politique kenyane29. Il convient aussi de noter que le nombre officiel de quarante-deux groupes ethniques kenyans, qui existe depuis longtemps dans la littérature, est tout à fait arbitraire – les colonialistes britanniques l’ayant fixé par pur opportunisme. Ainsi, plusieurs des communautés énumérées sont en fait des groupes de groupes ethniques : les seize communautés connues sous le nom de « Luyha », les neuf groupes collectivement appelés « Mijikenda », et les huit environ conjointement appelés « Kalenjin » relèvent tous de ce cas de figure30.

Selon le recensement national de la population du Kenya de 1989, les groupes ethniques kenyans les plus importants numériquement étaient les Kikuyu (21 %), les Luhya (14 %), les Luo (12 %), les Kalenjin (12 %) et les Kamba (11 %). Tous ces groupes représentaient environ 70 % de la population du pays. Parmi les autres groupes importants, citons les Kisii (6 %), les Meru (5 %) et les Mijikenda (5 %), ces trois groupes ne représentant que 16 % de la population totale. Pris tous ensemble, les huit groupes précités constituaient environ 86 % de la population. Ce qui signifie qu’aucun des groupes n’était suffisamment important numériquement pour dominer les autres sur la seule base de la taille de la population. Les trente-quatre groupes restants constituaient environ 14 % de la population – beaucoup en représentant donc moins de 1 %, notamment les Elmolo, Malakote, Ogiek, Sanye et Waata31.

Lors d’une visite au Bureau national des statistiques du Kenya, le 29 septembre 2005, j’ai appris qu’en raison des sensibilités ethniques dans le pays, le Gouvernement avait décidé de ne pas publier les résultats du recensement de la population de 1999 ventilés par appartenance ethnique32. Cette décision était typique des régimes kenyans des cinquante-cinq dernières années, lesquels ont constamment nié la réalité de l’ethnicité politisée, tout en poursuivant eux-mêmes vigoureusement une politique ethnicisée dans la pratique33. En outre, le recensement de 1999 était plus politisé que les précédents, de sorte qu’il aurait été difficile de vérifier l’exactitude des données ventilées par groupe ethnique34.

D’après les données du recensement national de la population du Kenya de 2009, si les cinq groupes ethniques les plus importants conservaient leur suprématie numérique (à l’exception des Luo qui perdaient la troisième position au bénéfice des Kalenjin), des groupes ethniques comme les Elmolo, Malakote, Ogiek, Sanye et Waata étaient toujours marginaux sur le plan numérique35. Même parmi les minorités ethniques, certaines sont plus défavorisées que d’autres. Ainsi, les Elmolo, dont la population totale est inférieure à mille individus, sont évidemment plus défavorisés que les Il Chamus, qui en comptent plusieurs milliers, ce qui leur permet d’avoir une plus grande influence politique.

Enfin, quelques remarques sur mon utilisation des expressions « identité ethnique » et « identité de groupe ethnique » s’imposent. Dans la philosophie occidentale traditionnelle, le terme « identité », du latin identitas (« similitude »), est compris comme la relation que chaque chose n’a qu’à elle-même. Selon ce point de vue, l’identité est souvent pensée en termes de caractéristiques distinctives d’un être vivant ou non vivant ; c’est par exemple la position d’un Gottfried Leibniz, pour qui x est le même que y si et seulement si chaque prédicat vrai de x est aussi vrai de y. Sous cet angle, compte tenu du fait que l’ethnicité est une construction sociale, l’expression « identité ethnique » serait problématique.

Néanmoins, une distinction s’est développée entre la signification philosophique occidentale de l’« identité » et sa dénotation sociale. Ainsi, dans le discours sociopolitique, il est désormais conventionnel de parler d’« identité nationale », d’« identité ethnique », d’« identité professionnelle », entre autres, non pour renvoyer à une catégorie absolue, mais simplement à une notion construite des caractéristiques distinctives d’un groupe, notion qui est cependant importante pour le groupe. Par conséquent, le terme « politique identitaire » a maintenant gagné du terrain dans le discours socio-politique, au point que la prestigieuse Stanford Encyclopedia of Philosophy a publié un article à ce sujet, dans lequel on peut lire que

« plutôt que de s’organiser uniquement autour de systèmes de croyances, de manifestes programmatiques ou d’affiliations partisanes, les formations politiques de type identitaire visent généralement à garantir la liberté politique d’un groupe particulier marginalisé dans son contexte élargi. Les membres de ce groupe affirment ou revendiquent des façons de comprendre leur caractère distinctif qui remettent en question les caractérisations oppressives dominantes, et ce dans le but d’une plus grande autodétermination ».36

La politique identitaire est bien vivace parmi les groupes ethniques du Kenya. Par exemple, alors que les colons britanniques avaient caractérisé les Suba, locuteurs d’une langue bantoue, comme étant des « Luo-Abasuba », les Suba eux-mêmes tiennent à souligner qu’ils ne sont pas Luo, mais plutôt Suba. De même, alors que les majorités Kalenjin de la vallée du Rift ont cherché à minimiser les particularités culturelles de ces chasseurs-cueilleurs que sont les Ogiek, la communauté répète à l’envi qu’il s’agit d’un peuple distinct, et les Endorois et Il Chamus, qui vivent également parmi les Kalenjin de la vallée du Rift, réagissent de façon similaire, insistant même pour une représentation séparée dans les organes législatifs du pays. De même, les Teso, peuplade nilotique de l’ouest du Kenya, affirment vigoureusement leur spécificité par rapport aux communautés Luhya parlant des langues bantoues. Dans la région du Mont Kenya, les Embu et les Meru, pour lesquels les colons britanniques avaient jadis imprimé la Bible et des manuels scolaires en Gikuyu, insistent sur le fait qu’ils sont distincts des Kikuyu, même si ces derniers sont plus nombreux. Comme l’avait prédit Carola Lentz37, dans les années à venir, l’ethnicité, quelle que soit la forme concrète ou la dénomination qu’il puisse prendre, pourrait devenir une ressource politique et un idiome si importants pour créer une communauté que les sociologues et les anthropologues n’auraient d’autre choix que de l’affronter : je pense que cet impératif s’applique également aux spécialistes de philosophie politique38.

Justifications morales du droit de sécession des groupes ethniques non dominants au Kenya

Un certain nombre d’auteurs occidentaux classent les théories philosophiques du droit à la sécession en trois catégories, à savoir le choix, l’autodétermination nationale et le droit à réparation39. Dans ce qui suit, je procède à un examen critique de ces trois grandes théories, avant de présenter l’hypothèse qu’une justification purement téléologique de la sécession est davantage applicable au contexte kenyan contemporain.

Théories de la sécession en tant que choix

Les théories du droit de sécession en tant que choix sont fondées sur la pensée démocratique libérale occidentale, qui met l’accent sur l’autonomie de l’individu et l’importance de parvenir à des décisions collectives par un mécanisme majoritaire. Ainsi, Hnery Beran soutient qu’au vu de la valeur que le libéralisme attache à la liberté, à la souveraineté populaire et à la règle de la majorité légitime, la philosophie politique libérale exige que la sécession soit autorisée si elle est effectivement souhaitée par un groupe territorialement concentré dans un État. Elle est moralement et pratiquement possible40. De ce point de vue, il existe un lien étroit entre la démocratie et le droit à la sécession : tous deux sont légitimés par l’importance pour les individus de prendre des décisions concernant la structure institutionnelle de la société au sein de laquelle ils vivent41.

Certains théoriciens soutiennent cependant que, compte tenu du fait que la sécession touche tous les citoyens d’un État, la question de l’indépendance d’un territoire dont les résidents aspirent à la sécession devrait être posée, par référendum, non seulement à la population dudit territoire mais aussi à celle de l’ensemble du pays42. Les partisans de la théorie du choix pourraient objecter qu’un tel référendum viderait l’exercice de son sens, dans la mesure où son résultat serait biaisé au détriment de la partie numériquement défavorisée de la population qui souhaite faire sécession.

Une autre objection courante aux théories de la sécession en tant que choix est que l’incorporation d’un droit plébiscitaire à la sécession dans le droit et les pratiques internationales n’irait pas sans un certain nombre de conséquences indésirables : elle conduirait à une prolifération des crises sécessionnistes, risquant de susciter guerres ou flambées de violence. Elle pourrait également créer des incitations perverses pour les États existants, dont une incitation à éviter les dispositifs d’autonomie régionale et de fédéralisme qui seraient normalement bénéfiques, lorsque de tels dispositifs augmentent la probabilité que les sécessionnistes soient en mesure d’organiser et de gagner un référendum sur l’indépendance. En outre, avance-t-on, un droit plébiscitaire à la sécession saperait la pratique de la démocratie en rendant la sortie trop facile, décourageant par là-même l’exercice d’une agitation légitime en faveur de la réforme au sein des États établis43. En bref, pour ces critiques, la reconnaissance d’un tel droit entraînerait l’anarchie.

Toutefois, certains partisans des théories du choix soutiennent que les rares exemples concrets et observables de sécession ne valident pas cette objection anarchiste. Ils soulignent que la Norvège a fait sécession de la Suède en 1905, l’Islande du Danemark en 1944 et Singapour de la Malaisie en 196544, sans que ces sécessions ne soient suivies d’autres, à partir des nouveaux États indépendants ou des États d’origine. Comme le soutient Harry Beran45, les gens ne perturbent pas à la légère l’unité d’un État existant, surtout si ce n’est pas dans leur propre intérêt et si les griefs qui peuvent rendre la sécession attrayante pour eux sont traités avec équité et empathie. Beran souligne par ailleurs que la séparation politique à un niveau peut aller de pair avec l’intégration économique et politique à un autre. Si nous suivons son raisonnement, un groupe tel que les Somaliens kenyans dans le nord-est du pays pourrait faire sécession du Kenya, et pourtant, que ce soit en tant que nouvelle entité politique ou que partie de la Somalie, rejoindre la Communauté est-africaine dont le Kenya est membre. Une telle situation compromettrait probablement le sort des Somaliens kenyans vivant dans d’autres parties du pays, mais certains d’entre eux pourraient même estimer que leur région ancestrale serait propice à leur réinstallation après la sécession.

De plus, comme le fait remarquer à juste titre Allen Buchanan46, l’objection anarchiste au droit à la sécession reviendrait à dire qu’il est illégitime de reconnaître l’idéal moral de l’autonomie personnelle : c’est dire en effet que s’il est établi, les gens vont se déchaîner, commettant toutes sortes de crimes en son nom. Pour lui, l’approche la plus saine consiste à admettre que cet idéal moral, comme tous les autres, peut faire l’objet d’abus, puis à s’atteler à la tâche de déterminer sa portée et ses limites dans ses implications sur la manière dont on doit agir, et à veiller à ce qu’il soit incarné dans les institutions de telle sorte que sa portée et ses limites soient dûment respectées dans l’ensemble. Buchanan souligne en outre que l’objection anarchiste semble ignorer le fait que la sécession est maintenant une idée répandue, qui a trouvé son expression concrète dans de nombreux mouvements47.

 

Pour l’objectif que nous nous sommes fixés dans la présente étude, nous considérons comme essentielle l’observation de Margaret Moore selon laquelle, parce que les théoriciens du choix ont tendance à concevoir la sécession comme étant justifiée par le droit de l’individu de prendre des décisions qui touchent à son bien-être en tant qu’individu, ils ignorent complètement la nature ethnique ou ascriptive de nombreux mouvements sécessionnistes48. Moore soutient que cette conception de la sécession comme une forme étendue de liberté individuelle ne saurait expliquer les revendications territoriales de ces groupes. Les théories du choix du droit à la sécession sont donc impuissantes à apporter une explication adéquate aux revendications hautement communalistes inspirant les revendications sécessionnistes de groupes ethniques non dominants au Kenya, tels que les Somaliens kenyans et les groupes ethniques sur la côte du pays.

Paysage bleu

Théories de l’autodétermination nationale de la sécession

Ces théories laissent entendre que la paix mondiale serait grandement améliorée si l’on permettait à des groupes culturellement homogènes (« nations ») de former leurs propres États. Leur référence est une série de discours prononcés par l’ancien président américain Woodrow Wilson entre 1918 et 191949. L’hypothèse de Wilson, semble-t-il, était que la reconnaissance des revendications d’autodétermination était un simple corollaire du respect de la démocratie ; les sécessionnistes contemporains, et beaucoup de ceux qui écrivent et théorisent sur la sécession, partagent son intuition à ce sujet50.

Cependant, Allen Lynch affirme qu’une analyse du concept d’autodétermination nationale de Woodrow Wilson, à la lumière de son propre développement intellectuel et de l’évolution de la stratégie et de la diplomatie en temps de guerre, montre à l’évidence qu’il n’y avait aucune prise en compte préalable du nationalisme ethnique ou collectif contre le nationalisme libéral ou civique dans son concept d’autodétermination « nationale »51. Lynch insiste en outre sur le fait que l’énonciation et l’application effectives du principe ont été profondément influencées par des considérations de stratégie. Depuis un siècle maintenant, de nombreux politiciens et universitaires n’en ont pas moins été grandement influencés par une interprétation plus conventionnelle du point de vue de Wilson, qui le présente comme un tenant du droit pour des groupes culturellement homogènes à former leurs propres États52, pour le bien de la paix mondiale. Cette perspective wilsonienne est ce que Buchanan appelle « le principe nationaliste normatif »53. Dans le contexte kenyan, cela signifierait que les groupes culturellement homogènes que nous appelons aujourd’hui « groupes ethniques » sont bien en réalité des « nations » ayant le droit de quitter un État kenyan culturellement pluriel pour former leurs propres États.

Certains penseurs contemporains, adoptant l’interprétation conventionnelle du point de vue de Wilson, soutiennent que dans une entité politique quelle qu’elle soit, les groupes ethniques non dominants, étant différents du reste de la population, ont un droit égal à une identité et à une existence distinctes54. La conception idéale de la démocratie libérale, à laquelle le Kenya aspire depuis son indépendance politique en 1963, est que dans une élection, la majorité gagne et la minorité perd, et en raison de la fluidité des opinions individuelles des électeurs, personne n’est constamment mis en minorité. La réalité est cependant que la différenciation numérique brute entre les groupes ethniques au sein d’un même État signifie que certains groupes perdent bel et bien régulièrement des batailles électorales55. Par conséquent, un certain nombre de penseurs contemporains insistent sur la nécessité de reconnaître le droit de ces groupes à la sécession. Ainsi, Alan Patten soutient que la reconnaissance de l’identité d’un groupe ethnique est un « bien » pour les individus, et ce à un double titre. Elle permet aux individus de réaliser leurs aspirations à participer à l’autonomie collective aux côtés des membres du groupe auquel ils s’identifient, et elle favorise la valeur de l’intégrité communautaire56.

Cependant, les critiques font de ce concept de « peuple », central dans l’idée wilsonienne d’autodétermination, un concept flou, dans la mesure où il n’existe aucun consensus sur le type de groupe qui constitue un peuple57. À cet égard, citons le commentaire resté célèbre d’Ivor Jennings : « À première vue, il semble raisonnable de laisser le peuple décider. C’est en réalité ridicule parce que le peuple ne peut pas décider avant que quelqu’un ne décide qui est le peuple »58.

Qui plus est, un peuple est censé être un groupe ethnique distinct, dont certains des signes distinctifs sont une langue, des traditions et une culture matérielle communes. Pourtant, chacun de ces critères soulève des difficultés spécifiques. Par exemple, la question de ce qui est à considérer comme dialectes différents d’une même langue ou bien comme langues distinctes pose en linguistique des problèmes théoriques et métathéoriques complexes59. En outre, l’histoire de nombreux groupes révèle fréquemment des discontinuités, des doses de nouveaux éléments culturels injectées de l’extérieur ainsi que des phases alternées et graduelles d’assimilation et de séparation par rapport aux autres groupes60. Par ailleurs, Allen Buchanan affirme que, dès lors que le nombre de groupes ou de peuples d’un point de vue culturel n’est pas à considérer comme fixe mais est susceptible d’augmenter, le principe de l’autodétermination nationale devient le détonateur d’une fragmentation politique illimitée61. Un partisan de la sécession pourrait répondre que la momentanéité de l’identité ethnique n’est pas l’apanage exclusif de politiques culturellement homogènes, mais qu’elle s’applique également aux États multiethniques – c’est pourquoi l’Empire austro-hongrois, l’Empire britannique et les Républiques socialistes soviétiques unies n’existent plus.

De plus, dans une interprétation wilsonienne conventionnelle définissant les « peuples » qui ont le droit de disposer d’eux-mêmes, c’est l’identité ethnique d’un « peuple » qui dit où les frontières doivent être tracées. Cependant, selon la conception hégémonique occidentale libérale, démocratique et civique des peuples en tant que majorités au sein d’unités politiques acceptées, point de vue largement popularisé par les Nations Unies, c’est la réponse à la question territoriale qui définit ce qui doit être considéré comme « le peuple ». Les critiques soulignent que dans de nombreux cas, les deux conceptions ne coïncident pas et que la possibilité d’un conflit est très réelle. Margaret Moore observe en ce sens que le principe de l’autodétermination nationale ne pose pas de problème, mais uniquement dans le cas idéal où la frontière administrative coïncide avec le groupe ethnique (le groupe est territorialement concentré, sans minorités significatives) et où les membres du groupe sont fortement mobilisés en faveur de la sécession62. Or elle souligne que la plupart des cas sont loin d’atteindre cet idéal (bien que l’Islande constitue l’exception rare) dans lequel les deux définitions de « peuple » (ceux qui résident dans les limites administratives de l’unité et ceux qui sont membres du groupe ethnique) coïncident.

Se pose aussi la question de la taille minimale d’un territoire et de la taille minimale d’un groupe culturellement homogène susceptible de faire sécession. Pour Christopher Wellman, si les individus et les petits groupes ne sauraient faire sécession, la possibilité en est offerte à un groupe plus important, à condition qu’il soit d’une taille suffisante pour remplir de manière satisfaisante les fonctions nécessaires pour qu’un État légitime sa revendication territoriale63. Daniel Philpott ne voit pour sa part aucune raison pour qu’une ville ou une petite région ne puisse pas s’autodéterminer : « Andorre, Monaco, le Liechtenstein, Singapour et Hong Kong se portent tous très bien »64. Pour autant, il relève qu’un quartier ou une famille sont des candidats plus douteux à la sécession, car il existe certaines fonctions que tout État indépendant doit être en mesure de remplir : entretenir ses routes et ses services publics, assurer l’éducation de ses enfants, préserver un ordre domestique minimal et fournir des biens publics essentiels.

L’objection la plus plausible au droit wilsonien à l’autodétermination est peut-être le nombre de groupes ethniques qui revendiquent le statut d’État par rapport au nombre de terres disponibles sur lesquelles former leur propre État. Par exemple, les États africains abritent plus d’un millier de groupes ethniques aux orientations culturelles, sociales, économiques et politiques disparates65. Le seul Kenya compte quarante-deux groupes ethniques selon la catégorisation coloniale, et plus de soixante-dix si l’on considère que Luhya, Kalenjin et Mijikenda sont des appellations génériques recouvrant seize, huit et neuf groupes ethniques distincts respectivement, et encore ces trois groupes ne sont-ils pas les seules fausses représentations d’inspiration coloniale, comme en témoigne le cas du Mukogodo66. Selon l’interprétation conventionnelle de la perspective wilsonienne, chacun de ces groupes a le droit de former son propre État, ce qui est évidemment impossible en pratique.

Il semble donc nécessaire d’identifier un critère plus pragmatique pour déterminer quels groupes ethniques ont moralement droit à la sécession, et le critère qui vient facilement à l’esprit est la nécessité pour un groupe d’échapper à une injustice systémique flagrante et continue. C’est cette conception de la sécession comme droit réparateur que nous nous proposons d’analyser à présent.

Théories du droit de recours en matière de sécession

Les théories du droit à réparation, aussi appelées « théories de la juste cause », mettent l’accent non plus sur le droit absolu à l’autodétermination nationale, mais sur l’amélioration juridique relative et sur les moyens utilisés pour réparer les torts causés à un groupe. Ces théories sont fermement ancrées dans les pratiques évolutives, sur la scène mondiale, de l’universalisme et du nombre croissant de conventions traitant des principes des droits humains67. En vertu du droit exclusif de réparation, dans la version de Buchanan, les injustices susceptibles de déclencher un droit à la sécession consistent en des violations persistantes des droits de l’homme, y compris le droit de participer à la gouvernance démocratique, et la prise injuste du territoire en question, si ce territoire était auparavant un État légitime ou une partie de celui-ci68. Cependant, pour Michelle Seymour, les injustices suffisantes pour justifier une initiative sécessionniste ne concernent pas seulement la violation des droits de l’homme, l’annexion de territoires ou la violation d’accords d’autonomie intra-étatiques antérieurs, mais également le non-respect par un État de principes tels que la représentation équitable et l’autodétermination interne69.

L’un des arguments les plus répandus en faveur de la sécession, et qui trouve un écho auprès des groupes ethniques non dominants au Kenya, est la nécessité de réparer l’injustice historique. C’est ce que Buchananan appelle « l’argument de la justice rectificatrice »70. Il peut être avancé par « un groupe qui a déjà été envahi, annexé ou dépossédé de ses terres par subterfuge diplomatique et qui continue, à travers la littérature, les récits transmis et les actes courageux des dissidents, à entretenir le souvenir de son passé glorieux, innocent, libre et sans entraves, repoussant les intentions homogénéisantes de ses oppresseurs »71.

L’annexion est en général basée sur la conquête, et tel est bien le cas du territoire sur lequel l’impérialisme britannique a formé l’État kenyan. En effet, sa formation a relevé d’un acte de violence flagrante, commençant par l’inauguration officielle de la Compagnie Impériale britannique d’Afrique de l’Est en 1888, mais plus officiellement par la déclaration du protectorat de l’Afrique de l’Est britannique, le 1er juillet 189572. C’est un accord anglo-allemand de 1886 qui avait délimité la souveraineté du sultan de Zanzibar depuis les côtes du pays jusqu’à dix miles (seize km) vers l’intérieur73. En 1895, le sultan de Zanzibar avait concédé l’administration de cette bande aux Britanniques. Ces événements mettent alors en branle le processus consistant à placer par la contrainte les différentes communautés ethniques et leurs divers systèmes de gouvernement au sein d’une nouvelle et vaste zone d’administration centrale74. Le territoire au-delà de la bande côtière de dix miles est déclaré « Colonie du Kenya » en 192075. Ainsi, alors que la bande côtière de dix miles continuait d’être considérée comme un protectorat, le reste du territoire était désormais désigné sous le nom de Colonie du Kenya76. Ce qui n’empêcha pas les Britanniques, par opportunisme, d’administrer protectorat et colonie comme une unité deux-en-un77.

Par ailleurs, lors de sa création en 1963, l’Organisation de l’Unité Africaine s’est engagée à respecter les frontières fixées par les puissances coloniales occidentales, donnant ainsi quitus à ces dernières du démantèlement des formations socio-politiques autochtones occasionné par les fameuses conférences de Berlin de la fin du XIXe siècle. Ainsi, à travers les actions de ceux qui se disaient hérauts de la décolonisation, l’Afrique reste définie par l’impérialisme occidental plutôt que par les préférences de ses propres peuples. « Les principes westphaliens, qui trouvent leur origine dans les traités de 1648 signés dans la région européenne de ce nom, ont été monstrueusement mal appliqués sur le continent africain, et pourtant ils sont le fondement des relations internationales modernes, en particulier l’inviolabilité des frontières et la non-ingérence dans les affaires intérieures des États souverains », résume brièvement Kalundi Serumaga78. Par conséquent, puisque divers groupes ethniques du Kenya actuel avaient leurs propres entités politiques indépendantes avant les incursions impérialistes britanniques dans le territoire, ils seraient fondés à soutenir, avec John Locke, que tout gouvernement formé à la suite d’une conquête est illégitime79.

De plus, même avant l’invasion impérialiste britannique du Kenya actuel, un certain nombre de groupes ethniques tels que les Luo, les Kisii, les Meru et les Kikuyu avaient immigré sur le territoire quelques siècles plus tôt, damant le pion aux groupes ethniques indigènes numériquement inférieurs qu’ils y avaient trouvés, comme les Ogiek, Il Chamus, Endorois, Sirikwa, Elmolo et Sengwer, et annexant les terres où ils avaient vécu. Alors que les colons britanniques subjuguaient ces arrivants relativement récents ainsi que les communautés qu’ils avaient eux-mêmes soumises, les nouveaux arrivants continuaient de jouir d’un statut bien meilleur que les communautés numériquement défavorisées qu’ils avaient vaincues à l’époque précoloniale. La raison en était que les nouveaux arrivants avaient beaucoup plus facilement accès à l’éducation formelle de type occidental, ainsi qu’à l’emploi dans les fermes des colons et dans la bureaucratie coloniale, ce qui leur a permis de prendre rapidement la tête de la vie politique et économique de la colonie, puis de l’État postcolonial.

Dans les années 1950 était de surcroît mis en place le Plan Swynnerton, qui visait à atténuer l’hostilité à l’égard du régime colonial au Kenya en créant une petite classe moyenne propriétaire terrienne africaine motivée par l’impératif de protéger ses biens80, ce qui a surtout profité aux membres des communautés agricoles au détriment des éleveurs et chasseurs-cueilleurs. En effet, on a vu dès lors se développer au Kenya une hiérarchie basée sur un pouvoir politique inégalitaire qui se traduit par un accès et un contrôle inégalitaires à la terre. Depuis l’époque coloniale, les effets pervers du capitalisme occidental étranger se sont fait sentir en matière de terres, qu’elles appartiennent aux agriculteurs, aux pasteurs ou aux chasseurs-cueilleurs ; les agriculteurs se sont installés sur des terres pastorales, les agriculteurs et les pasteurs ont pris possession des territoires des chasseurs-cueilleurs81. Si l’on écarte ces effets pervers du capitalisme occidental étranger, c’est la force ou la faiblesse numérique qui a joué un rôle central dans ce processus hiérarchique de dépossession sociopolitique, car les agriculteurs sont plus nombreux que les pasteurs, et ces derniers ont un avantage démographique sur les chasseurs-cueilleurs82.

En outre, selon un rapport de 2011 de la Commission Nationale de Cohésion et d’Intégration (NCIC), les cinq groupes ethniques les plus nombreux du Kenya (Kikuyu, Kalenjin, Luhya, Kamba et Luo) occupaient près de 70 % de tous les emplois gouvernementaux. Les Kikuyu sont en tête du peloton avec 22,3 % de tous les emplois de la fonction publique, suivis des Kalenjin (16,7 %), Luhya (11,3 %), Kamba (9,7 %) et Luo (9,0 %). Kikuyu, Kalenjin, Luhya, Kamba, Luo, Kisii et Meru avaient tous une représentation supérieure à 5 % dans la fonction publique. La représentation de toutes les autres ethnies était inférieure à 5 %. Deux communautés, les Kikuyu et les Kalenjin, représentaient à elles seules près de 40 % des emplois de la fonction publique, l’hypothèse explicative du rapport étant que chacune d’elles avait exercé la présidence pendant plus de vingt ans83 La NCIC publiait d’ailleurs des conclusions similaires dans son rapport de 201284. Un rapport de 2018 de la Commission des Droits de l’Homme du Kenya démontre que la répartition des postes ministériels de 1963 à 2018 a aussi été fortement influencée par l’appartenance ethnique85. Un rapport d’évaluation de 2015 de la Commission de la fonction publique (PSC) est venu corroborer les conclusions de 2012 de la NCIC86.

Le premier mandat présidentiel de Uhuru Kenyatta (2013-2017) a été marqué par la domination des Kikuyu et des Kalenjin, les deux principaux groupes de la coalition Jubilee, au gouvernement et dans d’autres postes publics clés. Ainsi, à la mi-janvier 2014, Kibiwott Koross écrivait :

« Les régions d’origine du président Uhuru Kenyatta et de son adjoint William Ruto ont été récompensées par plus de la moitié de toutes les nominations à des postes supérieurs, selon un sondage réalisé samedi par le Standard. Les régions du Mt Kenya et de la Vallée du Rift [régions Kikuyu et Kalenjin respectivement] détiennent ensemble 57,5 % des 87 postes pourvus par le gouvernement du Jubilé depuis neuf mois. »87

 

Au cours de son premier mandat, Uhuru Kenyatta a été accusé, dans certains cas à plus juste titre que dans d’autres, de favoriser les Kikuyu au premier chef, et les Kalenjin ensuite, notamment en matière de nominations à des postes publics clés en général88, de perpétuation de la tradition de domination Kikuyu dans la nomination des dirigeants de la Banque centrale du Kenya89, et de nominations aux postes de PDG des sociétés parapubliques90. Après le rapprochement de Kenyatta, le 9 mars 2018, avec Raila Odinga, qui avait été son concurrent féroce aux élections de 2013 et 2017, nous voyons les Luo faire un retour dans les nominations publiques, et ce au grand dam des Kalenjin. Pourtant, toutes ces grandes manœuvres concernent principalement les élites Kikuyu, Kalenjin et Luo, à l’exclusion de la grande majorité des groupes ethniques du pays.

Malgré des décennies d’exclusion politique et économique fondée sur l’ethnicité, les divers groupes ethniques que les colons britanniques ont regroupés de force pour former l’État kenyan sont constamment invités à se considérer d’abord comme des Kenyans et à traiter leur identité ethnique comme secondaire. Ce message est emballé dans un discours qui parle du Kenya en tant que « nation » ou « État-nation », laissant entendre contre toute évidence qu’il s’agit là d’une entité politique culturellement homogène. Cependant, comme je l’ai soutenu dans d’autres écrits, rabattre ainsi la nation sur l’État dans le discours sur les États africains postcoloniaux ne peut qu’entraîner le déni des droits des groupes ethniques non dominants à une participation politique significative, à des opportunités économiques équitables, à une identité ethnique et à la sécession – et donc à un manque permanent de légitimité dans ces entités politiques, les exposant donc à une domination néocoloniale perpétuelle91. Un tel amalgame est catalysé par le statut presque hégémonique de la démocratie libérale, avec sa conception des entités politiques indifférentes à la dimension ethnique, conception qui cherche à ignorer, sinon à effacer, le fait qu’une grande partie des masses kenyanes font preuve d’une fidélité sans faille à leur groupe ethnique92. Même au sein de la classe moyenne au Kenya, on constate de nombreuses preuves de loyauté ethnique. Par exemple, dans les clubs de la classe moyenne, on trouve des tables informellement, mais fermement, réservées à des groupes ethniques spécifiques.

L’injustice historique menace souvent la culture et même l’existence même des groupes vaincus, comme c’est le cas pour de nombreux groupes ethniques non dominants au Kenya, notamment les Ogiek, les Sengwer, les Mukogodo et les Endorois93. Selon les théories du droit de recours, dès lors qu’une culture est en danger, ses membres ont le droit de faire sécession. De même, un groupe menacé de génocide par l’État, ou par un tiers contre lequel l’État ne peut le défendre, a un droit de sécession renforcé, tout comme un État, en théorie de la guerre juste, a un droit de légitime défense94. Cette perspective rejoint l’opinion de Thomas Hobbes selon laquelle les personnes qui concluent un pacte avec un souverain ne sont pas obligées de se soumettre aux exigences de ce dernier au point de renoncer à leur droit à la vie parce que le but même du pacte était de préserver leur vie95.

Vue aérienne d'un paysage nuageux

Trois objections au moins aux théories du droit à réparation méritent toutefois d’être examinées dans le contexte kenyan.

Un critique pourrait tout d’abord souligner qu’il est difficile d’arriver à des normes objectives permettant de déterminer à partir de quel point un groupe ethnique non dominant se voit moralement justifié à lancer une tentative sécessionniste. Cela s’explique par le fait que le mépris des droits des groupes est un continuum allant de ce qui peut être considéré comme des contraventions mineures à des violations flagrantes. Qui plus est, les membres du groupe seraient probablement disposés à soutenir que les violations qu’ils ont subies justifient la sécession, là où ceux qui n’en font pas partie affirmeront probablement que le groupe aurait intérêt à explorer d’autres moyens pour faire valoir ses griefs. Au point extrême de cette divergence d’opinion, on obtient le genre d’impasse qui est l’essence même de la guerre civile.

Ensuite, les théories du droit de recours traitent à tort les États existants comme des entités quasi permanentes dont les groupes ne peuvent à juste titre se séparer que dans des circonstances adverses. Ce faisant, ces théories sont impuissantes à expliquer que la plupart des États existants ont vu le jour à la suite d’une sécession, ce qui est vrai pour les États africains postcoloniaux comme pour de nombreuses entités politiques en Asie, en Amérique et en Europe96. Même les groupes ethniques qui n’ont pas subi de violations flagrantes de leurs droits peuvent éventuellement souhaiter créer leur propre État pour d’autres raisons, par exemple pour préserver leur identité culturelle ou pour mieux gérer leurs affaires publiques : les théories du droit à réparation ne tiennent pas compte de ces aspirations.

Enfin, et c’est peut-être le point le plus plausible, un critique pourrait signaler l’objection, soulevée plus tôt au sujet des théories de l’autodétermination de la sécession, selon laquelle le nombre de groupes ethniques au Kenya est trop élevé pour permettre à tous ceux d’entre eux qui le souhaitent d’avoir des territoires viables. Le critique pourrait donc affirmer que la solution la plus pratique aux préoccupations de ces groupes ethniques est la réforme constitutionnelle et juridique. Toutefois, ce serait une pilule amère à avaler pour ces groupes, en particulier en raison des difficultés considérables qu’il y a à mettre en œuvre le type de réformes constitutionnelles et juridiques qui permettraient de répondre adéquatement à leurs préoccupations. Le fait que leurs préoccupations n’aient pas été prises en compte dans la Constitution du Kenya de 2010, promulguée quarante-sept ans après l’indépendance officielle en 1963, souligne l’ampleur de la difficulté.

Ainsi, alors que les théories du droit à réparation constituent une base morale plus solide pour le droit à la sécession des groupes ethniques non dominants au Kenya que les théories du choix et de l’autodétermination nationale, il est nécessaire de les dépasser si nous voulons trouver une base encore plus solide pour ce droit, ce qui me conduit à considérer une base purement téléologique pour la justification morale de la sécession.

Justification téléologique de la sécession

On pourrait soutenir que les théories du choix, de l’autodétermination nationale et du droit à réparation sont toutes en grande partie téléologiques, en ce sens qu’elles mettent l’accent sur les conséquences prétendument favorables de la reconnaissance du droit à la sécession. Cependant, une perspective téléologique est plus large que ces trois théories et mérite donc une réflexion en soi. Les théories du choix, comme nous l’avons déjà souligné, sont fondées sur l’idéologie du libéralisme occidental, un individualisme total auquel de nombreux Kenyans, avec leur conception communaliste traditionnelle, auraient du mal à s’identifier. D’autre part, une approche nationale d’autodétermination est impraticable, en raison du grand nombre de groupes ethniques kenyans par rapport à la surface de terres qu’ils se disputeraient. L’approche du droit à réparation est plus proche de la réalité sociopolitique kenyane, dans la mesure où de nombreux groupes ethniques non dominants, dont beaucoup appartiennent à des minorités ethniques, ont subi de graves injustices historiques et une marginalisation permanente, toutes à corriger pour des raisons morales. Mais ce sont les groupes ethniques majoritaires qui contrôlent les processus exécutif, législatif et judiciaire nécessaires à de telles réformes, et sont donc susceptibles d’entraver les efforts de réparation.

Par opposition radicale aux trois arguments précédents en faveur de la sécession (choix, autodétermination nationale et droit à réparation), une justification téléologique de la sécession est fondée uniquement sur un calcul bénéfices-risques. Ainsi, si un groupe non dominant est confronté à un génocide ouvert ou déguisé par l’action de l’État sous l’autorité duquel il vit actuellement, le principe téléologique hobbesien selon lequel le droit à la vie ne saurait être transféré à un souverain devrait logiquement conduire à la conclusion que le groupe est moralement justifié à tenter de faire sécession plutôt que de se soumettre à une annihilation. S’il en arrive à cette conclusion, il choisirait le risque de guerre plutôt que la certitude de l’extermination. Pour citer Daniel Philpott, « la sécession [...] devient vraiment un dernier recours ; elle ne devrait être approuvée que lorsqu’un peuple resterait exposé à une grande cruauté s’il se retrouvait avec une forme d’autodétermination plus faible »97.

Ainsi, en vertu d’une approche purement téléologique de la sécession, un groupe ethnique non dominant au Kenya, considérant la possibilité d’une sécession, se verrait contraint d’évaluer de façon réaliste ses perspectives de succès. À cet égard, un tel groupe devrait tenir compte non seulement de la puissance militaire de l’État dont il souhaite se séparer, mais aussi de l’influence prépondérante de la communauté des États indépendants qui, dans l’ensemble, est opposée aux tentatives sécessionnistes98. Il lui faudrait de même examiner attentivement la capacité du nouvel État à se défendre contre l’agression de ses voisins, et en particulier de l’État dont il faisait autrefois partie. Cela n’implique pas que le pronostic soit dans tous les cas celui d’une défaite pour le parti sécessionniste ; car comme l’illustre le cas du Somaliland qui a affirmé son droit de reprendre sa souveraineté de la Somalie, il est des moments où une tentative sécessionniste défiant tout pronostic est préférable à la résignation devant des conditions débilitantes dans un État qui ne veut ou ne peut protéger les intérêts essentiels d’une communauté.

À mon avis, une justification purement téléologique de la sécession est plus plausible que les trois théories de la sécession évoquées plus haut pour au moins trois raisons morales.

Premièrement, une approche purement téléologique de la sécession permet aux groupes de revendiquer un droit de sécession fondé sur l’efficacité. Cela signifie qu’au lieu de subir des conditions oppressives au sein d’un État qui leur est indifférent, un groupe pourrait faire sécession et former son propre État, ou bien fusionner avec un autre État qui servirait mieux ses intérêts. De plus, la menace constante qu’un groupe puisse faire sécession exercerait des pressions sur les États existants pour qu’ils traitent les groupes non dominants avec la décence qu’ils méritent99.

Deuxièmement, le téléologiste peut soutenir, à l’instar de Michael Walzer, que la sécession comporte trois avantages distincts100 : lorsqu’elles possèdent le pouvoir souverain, les nations peuvent mieux garantir leur propre sécurité ; le statut d’État souverain offre la possibilité d’organiser la vie politique en fonction des valeurs de la communauté ; et les nations aspirant au statut d’État pour les deux premiers motifs continueront à perturber la paix mondiale tant que leurs aspirations seront déniées.

Troisièmement, comme l’a fait valoir Ahmed Nasir Abdullahi, en raison du coût élevé des interventions militaires, il est prudent et humain d’inscrire le droit des communautés à la sécession dans les constitutions de divers États africains, afin que le processus de sécession soit exécuté de manière ordonnée101. Du reste, Abdullahi ajoute que faire de la sécession un droit constitutionnel dans les États africains pourrait amorcer la création d’un régime juridique plus protecteur en matière de droits humains, dans lequel on verrait aux commandes le peuple plutôt que les dirigeants102.

Plusieurs chercheurs ont toutefois soulevé des objections contre l’argument téléologique de la sécession en présentant des contre-arguments également téléologiques. J’en présente cinq dans la section ci-après, que je m’attache à réfuter.

Vue aérienne de fleuve rouille

Citons en premier lieu Cass Sunstein, pour lequel, que la sécession soit justifiée ou non pour des raisons politiques ou morales, les constitutions ne devraient pas inclure le droit de faire sécession103. À ses yeux, placer un tel droit dans un document fondateur augmenterait les risques de lutte ethnique, d’opposition entre factions, réduirait les perspectives de compromis et de délibération au sein du gouvernement, augmenterait considérablement les enjeux des décisions politiques quotidiennes, introduirait des considérations non pertinentes et illégitimes dans ces décisions, créerait des dangers de chantage, de comportement stratégique et d’instrumentalisation, et, somme toute, mettrait en danger les perspectives de gouvernance autonome à long terme. De plus, Sunstein soutient que la possibilité d’un accord négocié ou d’un droit de révolution offrirait un recours contre la plupart des abus en cause, sans augmenter les risques permanents pour l’autonomie gouvernementale qui seraient créés par un droit constitutionnel à la sécession104. Dans le même ordre d’idées, Buchanan soutient qu’un droit plébiscitaire à la sécession éroderait les conditions qui font qu’il est rationnel pour les citoyens de soutenir un engagement à pratiquer les vertus de la démocratie délibérative105.

Des conceptions comme celles de Sunstein et Buchanan sont d’autant plus facilement acceptées par les individus qu’ils ne supportent pas le poids de la marginalisation et de l’oppression de l’État – ils ont donc le sentiment d’avoir un intérêt substantiel dans la perpétuation de son existence. En revanche, ceux qui, en raison des actions du même État, souffrent d’une pauvreté extrême et de la suppression de leur droit à la liberté d’expression en raison de leur appartenance ethnique, auraient beaucoup de mal à s’identifier aux prétendus avantages d’un soutien à l’existence d’un tel État.

Deuxièmement, un critique pourrait souligner que la reconnaissance d’un droit constitutionnel de sécession placerait toute sous-unité dont les ressources sont actuellement indispensables à l’État, et qui pourrait être en mesure d’exister seule, dans une position extraordinaire pour obtenir des avantages ou alléger le fardeau sur des questions formellement sans rapport avec son avantage comparatif106. Ce sont des menaces de ce type que l’on a pu observer lors des tentatives sécessionnistes du Katanga au Congo et du Biafra au Nigeria – deux provinces qui représentaient une part disproportionnée de la richesse de leur État107. Dans de tels cas, l’indemnisation peut être une solution appropriée108.

Troisièmement, les critiques soutiennent que la sécession apporte certains maux à l’État d’origine, ce qui n’est pas le cas de formes d’autodétermination plus bénignes : elle impose des restrictions plus fortes aux citoyens de l’État d’origine, en leur refusant des possibilités de travail, de déplacement et de changement de résidence dont ils jouissaient auparavant. De plus, en créant davantage d’États, en particulier des États hostiles adjacents, la sécession augmente le nombre de cas de conflits interétatiques109

Cette objection selon laquelle la sécession entraîne une augmentation des restrictions imposées aux citoyens de l’État d’origine repose sur l’hypothèse fausse que l’État d’origine existe de toute éternité, et qu’il ne serait perturbé que par la tentative sécessionniste. Le fait est que les États ne sont pas éternels : ils naissent et disparaissent par l’action des hommes et des femmes. L’objection traite l’État existant comme une victime, alors qu’en fait ce sont ses actions qui ont contribué de manière significative à la montée des aspirations sécessionnistes – qu’il s’agisse de la violence sur laquelle l’État a été fondé ou des politiques exclusives qu’il poursuit.

La remarque visant l’augmentation possible de conflits interétatiques exige d’être prise très au sérieux en raison de certaines données empiriques qui semblent la confirmer : les conflits entre le Soudan et le Sud-Soudan, ainsi que la guerre entre l’Éthiopie et l’Érythrée ces dernières années, en sont des exemples. Mais il y a aussi eu de nombreuses tensions interétatiques qui ne peuvent être imputées à la sécession, comme celles entre l’Ouganda d’Idi Amin et la Tanzanie de Julius Nyerere à la fin des années 1970, la Somalie de Siad Barre et l’Éthiopie de Mengistu Haile Mariam dans les années 1970 et 1980, et les tensions actuelles entre l’Ouganda de Yoweri Museveni et le Rwanda de Paul Kagame. D’un point de vue téléologique, la seule crainte de tensions possibles entre un État nouvellement créé par sécession et l’entité politique auquel il appartenait auparavant n’est pas un motif suffisant pour écarter la possibilité d’une justification morale à la sécession.

Quatrièmement, Metta Spencer note que la sécession nuit aux relations interpersonnelles. En temps de paix, nombreux sont les individus qui considèrent leur appartenance ethnique comme une question de peu d’importance110. Ils peuvent même passer d’une communauté ethnique supposément assignée à une autre, et ce plusieurs fois au cours de leur vie, se convertir à une autre religion ou se marier. Dans les mariages mixtes, un moyen courant d’éviter les frictions est de se soustraire à la question en refusant de s’identifier comme appartenant à l’un ou l’autre groupe. Les sécessionnistes, cependant, insistent sur le fait que l’ethnicité de chacun doit être permanente et saillante dans les situations sociales, ce qui rend extrêmement difficile pour les gens de préserver l’harmonie dans leurs foyers. Dans de telles situations, les mariages interethniques sont généralement rompus ou les familles s’enfuient. Il en va de même pour les amitiés et partenariats commerciaux interethniques.

Néanmoins, les tensions du genre de celles qui préoccupent Spencer sont très semblables à celles qui inspirent les tentatives sécessionnistes au départ. Comme nous l’avons noté dans notre discussion sur les théories réparatrices de la sécession, la sécession est souvent considérée comme un remède aux tensions découlant de la marginalisation des groupes ethniques non dominants ; nous ne choisissons donc pas entre la coexistence pacifique avant et après la sécession, mais plutôt entre les tensions de marginalisation dans un État où les groupes ethniques sont en conflit et les relations tendues entre deux États voisins qui à l’origine ne faisaient qu’un, mais ne faisaient pas bon ménage. En outre, tous les cas de sécession n’ont pas donné lieu au genre de tensions que Spencer souligne : en effet, Spencer lui-même cite les cas de la Norvège et de la Suède, de l’Islande et du Danemark, ainsi que de Singapour et de la Malaisie, qui se portent tous très bien.

Cinquièmement, les critiques soulignent que la sécession produit presque toujours de nouvelles minorités défavorisées, opprimées et marginalisées par les nouveaux États111. En effet, il est des cas très fréquents où des dissidents et des minorités vivent au sein du groupe sécessionniste. Un dissident est une personne qui appartient au groupe, mais qui n’est pas d’accord sur la séparation ; une minorité n’appartient pas du tout au groupe, mais vit sur le territoire du groupe112. Ainsi, si la plupart des Somaliens kenyans dans leur pays natal du nord-est du pays soutenaient la sécession, les quelques Somaliens kenyans qui s’y opposent seraient des dissidents, tandis que les Gabras vivant sur ce territoire seraient une minorité. Toutefois, j’ai du mal à concevoir comment ce problème particulier pourrait justifier la marginalisation continue de certains groupes ethniques au sein des États existants. Il me semble qu’il serait plus plausible d’obtenir des engagements de la part des groupes ethniques dominants dans un futur nouvel État pour protéger leurs homologues non dominants que de rejeter d’emblée leurs velléités sécessionnistes.

Conclusion

Dans ces réflexions sur la justification morale du droit à la sécession dans le contexte kenyan, j’ai fait valoir qu’étant donné que les théories de la sécession en tant que choix sont très individualistes et conformes à la démocratie libérale, elles sont largement étrangères aux groupes ethniques du Kenya, car ces groupes ont une orientation communaliste. Quant aux théories nationales d’autodétermination sur la sécession, je les ai trouvées intenables en raison de la surface limitée des terres sur lesquelles de nouveaux États pourraient être formés. J’ai établi que, bien que les théories du droit à la réparation semblent plus pragmatiques dans le contexte kenyan que les théories du choix et de l’autodétermination, il est difficile d’arriver à des normes objectives permettant de déterminer le moment où un groupe ethnique non dominant est moralement justifié à lancer une tentative sécessionniste. En outre, les circonstances défavorables ne sont pas la seule base possible du désir de sécession : d’autres considérations sont également des candidats redoutables, notamment le désir de préserver l’identité culturelle d’un groupe ou d’améliorer la gestion de ses affaires publiques. Par conséquent, j’ai soutenu qu’il pourrait y avoir une justification morale adéquate pour la sécession par des groupes ethniques non dominants au Kenya pour des raisons purement téléologiques. Cela s’explique par le fait qu’une telle approche prend en considération les questions qui sont la préoccupation typique des théories du droit correctif, mais va au-delà pour calculer le rapport bénéfices-risques d’une tentative sécessionniste.

Il n’en demeure pas moins qu’il serait préférable que l’État kenyan s’attaque aux problèmes très anciens à l’origine du mécontentement des divers groupes ethniques du pays, évitant ainsi l’éventualité coûteuse de tentatives sécessionnistes. À cette fin, universitaires comme politiques devront aller au-delà de l’orthodoxie démocratique libérale, aveugle du point de vue ethnique, à la recherche de mesures susceptibles de répondre aux revendications à long terme des divers groupes ethniques, rendant ainsi l’option sécessionniste moins intéressante pour eux. Cette pensée novatrice était évidente dans l’appel lancé par Thomas Ojanga113 en faveur d’un système de gouvernance fondamentalement différent des modèles parlementaire et présidentiel, tous deux d’orientation démocratique libérale, que le Kenya a expérimentés depuis son indépendance formelle en 1963. L’un des principaux points forts du modèle qu’il propose est la reconnaissance manifeste de la nécessité de prendre en compte d’intérêts ethniques divergents par l’entremise d’un Conseil Ethnique des Anciens, chaque groupe ethnique étant représenté à parts égales au sein dudit conseil, lequel détiendrait l’autorité exécutive suprême. Bien que les détails de son modèle soient contestables, l’essence de sa proposition, à savoir que la diversité ethnique soit prise en compte dans l’ingénierie sociopolitique du pays, mérite toute notre attention. Pour ma part, j’ai plaidé en faveur de dispositions constitutionnelles visant à reconnaître et à protéger les identités et intérêts ethniques114. J’ai également plaidé en faveur d’un fédéralisme fondé sur l’appartenance ethnique afin d’accorder aux groupes ethniques une latitude considérable pour organiser leur vie publique au niveau local d’une manière compatible avec leur vision du monde, car cela atténuerait considérablement les effets de la perturbation des systèmes politiques autochtones par les colonies britanniques115.

Si la géopolitique actuelle peut donner aux groupes ethniques dominants au Kenya l’impression qu’ils peuvent continuer à marginaliser leurs homologues non dominants dans un avenir prévisible, l’histoire nous enseigne que les situations peuvent changer rapidement et aboutir à des scénarios qui étaient jusqu’alors difficiles à concevoir. Le temps nécessaire pour répondre aux préoccupations de divers groupes ethniques au Kenya afin de prévenir des candidatures sécessionnistes écrasantes pourrait donc ne pas être aussi long que beaucoup le pensent.

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1

Viva Ona Bartkus, The Dynamic of Secession, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 3.

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2

Allen Buchanan, « Secession », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017 [en ligne].

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3

Harry Beran, « A Liberal Theory of Secession », Political Studies, n° 32, 1984, p. 21.

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4

Je crois comprendre que Viva Ona Bartkus (The Dynamic of Secession, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 5), quand elle parle d’une « unité identifiable de personnes » ou d’une « communauté distincte », ne suggère en aucune façon que ladite entité soit immuable, mais renvoie plutôt à la manière dont les membres d’une telle communauté se pensent à l’intérieur de leur groupe.

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5

Viva Ona Bartkus, The Dynamic of Secession, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 5.

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6

Sur ce point, voir infra « Théories du droit de recours de la sécession ».

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7

Metta Spencer, Separatism. Democracy and Disintegration, Lanham, Maryland, Rowman and Littlefield, 1998.

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8

Bruno Coppieters, « Introduction », in B. Coppieters, R. Sakwa (dir.), Contextualizing Secession. Normative Studies in Comparative Perspective, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 1.

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9

Je justifie mon utilisation de l’expression « groupes ethniques non dominants » plutôt que « groupes ethniques minoritaires » dans la section suivante, intitulée « Conceptualiser les “groupes ethniques non dominants” et l’“identité ethnique” dans le contexte kenyan ».

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10

Joshua Castellino, « Order and Justice: National Minorities and the Right to Secession », International Journal on Minority and Group Rights, n° 6, 1999, p. 404-405.

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11

Reginald M. J. Oduor, Ethnic Minorities in Kenya’s Emerging Democracy. Philosophical Foundations of their Liberties and Limits, Thèse de Doctorat, Université de Nairobi, 2011, p. 292-305.

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12

« Kenya: Opposition KANU party MPs threaten to declare Rift Valley a state », BBC Report, 23 février 2003.

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13

Pour être juste, la réponse du Kenya aux tentatives sécessionnistes n’est pas un cas unique : de nombreux gouvernements réagissent avec une violence écrasante à ces offres, comme l’illustre la réaction des États-Unis aux velléités sécessionnistes des États fédéraux (1861-1865), du Congo aux velléités sécessionnistes katangaises (1960-1963), du Nigeria à celles du Biafra (1967-1970), de divers régimes éthiopiens aux tentatives érythréennes, de divers régimes soudanais aux très anciennes velléités du Sud Soudan et des réponses de l’Espagne, notamment, à différentes tentatives sécessionnistes depuis quelques années.

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14

David Ndii, « Kenya is a Cruel Marriage: It’s Time We Talk Divorce », Saturday Nation, 26 mars 2016 [en ligne].

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15

Ahmed Nasir M. Abdullahi, « Winding up the State: Why African States Should Legislate Secession as a Constitutional Right for Ethnic Nationalities », in J. Oloka-Onyango, Kivutha Kibwana, C. Maina Peter (dir.), Law and the Struggle for Democracy in East Africa, Nairobi, Claripress, 1996, p. 372-390.

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16

John Crowley, « The Political Participation of Ethnic Minorities », International Political Science Review, vol. 22 no 1, 2001, p. 100 [en ligne].

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17

Il n’y a pas de consensus parmi les chercheurs occidentaux sur la catégorisation des théories de la sécession. Par exemple, Allen Buchanan, un penseur éminent dans ce domaine, a récemment identifié quatre catégories principales, à savoir, le droit à la sécession en tant que droit au territoire, les théories du droit de réparation seul, les théories plébiscitaires et les théories ascriptivistes (Allen Buchanan, « Secession », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017). Cependant, dans le présent article, je me limite aux trois catégories les plus discutées.

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18

Francesco Capotorti, Study on the Rights of Persons belonging to Ethnic, Religious and Linguistic Minorities, New York, United Nations, Center for Human Rights, Genève, 1991, p. 96 [en ligne].

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19

Yash Ghai, « Ethnicity and Autonomy: A Framework for Analysis », in Yash Ghai (dir.), Autonomy and Ethnicity. Negotiating Competing Claims in Multi-Ethnic States, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 7 [en ligne].

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20

John Crowley, « The Political Participation of Ethnic Minorities », International Political Science Review, vol. 22, no 1, 2001, p. 100 [en ligne].

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21

Voir entre autres : D. Okoth Okombo, « Language and Ethnic Identity: The Case of the Abasuba », CEES Communication no1, présentée pour l’inauguration de la Faculté des Sciences de l’Éducation, Université de Nairobi, Séminaires Professeurs/Étudiants du 7 novembre 1996 ; Richard Jenkins, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London, SAGE Publications, 1997 ; James G. Kellas, The Politics of Nationalism and Ethnicity, London, Macmillan Press, 1998 (2e éd.).

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22

Cf. les trois derniers paragraphes de la présente section pour une définition plus précise de ce que j’entends par « identité ethnique ».

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23

Richard Jenkins, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London, SAGE Publications, 1997 ; James G. Kellas, The Politics of Nationalism and Ethnicity, London, Macmillan Press Ltd, 1998 (2e éd.).

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24

Archie Mafeje, « The Ideology of “Tribalism” » The Journal of Modern African Studies, vol. 9, no 2, 1971, p. 253-261.

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25

Gabrielle Lynch, « Negotiating Ethnicity: Identity Politics in Contemporary Kenya », Review of African Political Economy, vol. 33, no 107, 2006, p. 50.

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26

Richard Schermerhorn, « Ethnicity and Minority Groups », in J. Hutchinson, A. D. Smith (dir.), Ethnicity, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 17.

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27

Stephen N. Ndegwa, « Citizenship and Ethnicity: An Examination of Two Transition Moments in Kenyan Politics », American Political Science Review, vol. 91, no 3, 1997, p. 601.

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28

Lawrence M. Mute, « Minority Groups and the Constitutional Review Process », in L. M. Mute, S. Wanjala (dir.), When the Constitution Begins to Flower. Paradigms for Constitutional Change in Kenya, vol. 1, Nairobi, Claripress, 2002, p. 160 ; Adams Oloo, « Minority Rights and Transition Politics », in P. Wanyande, M. Omosa, L. Chweya (dir.), Governance and Transition Politics in Kenya, Nairobi, University of Nairobi Press, 2007, p. 195.

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29

Cf. Reginald M. J. Oduor, Ethnic Minorities in Kenya’s Emerging Democracy. Philosophical Foundations of their Liberties and Limits, Thèse de Doctorat, Université de Nairobi, 2011, chapitres 2 et 3.

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30

Reginald M. J. Oduor, Ethnic Minorities in Kenya’s Emerging Democracy. Philosophical Foundations of their Liberties and Limits, Thèse de Doctorat, Université de Nairobi, 2011, p. 161-162.

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31

Republic of Kenya, Kenya Population Census, vol. 1, Nairobi, Central Bureau of Statistics, 1994, table 6-2.

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32

Republic of Kenya, The Population and Housing Census, Nairobi, Central Bureau of Statistics, Ministry of Finance and Planning, 2001.

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33

Walter O. Oyugi, « Ethnicity In The Electoral Process: The 1992 General Elections In Kenya », African Journal of Political Science, vol. 2, no 1, 1997, p. 41-69 ; Id., « Ethnic Relations and the Democratisation Process in Kenya: 1990-1997 », in O. Nnoli (dir.), Ethnic Conflict in Africa, Dakar, CODESRIA, 1998 ; Stephen N. Ndegwa, « Citizenship and Ethnicity: An Examination of Two Transition Moments in Kenyan Politics », American Political Science Review, vol. 91, no 3, 1997, p. 599-616 ; Id., « Kenya: Third Time Lucky? », Journal of Democracy, vol. 14, no 3, 2003, p. 145-158 ; Michella Wrong, It’s Our Turn to Eat, London, Fourth Estate, 2009.

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34

Karuti Kanyinga, « Governance Institutions and Inequality in Kenya », in Society for International Development, Readings on Inequality in Kenya. Sectoral Dynamics and Perspectives, Nairobi, Society for International Development, 2006, p. 354.

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35

Republic of Kenya, The Kenya Population and Housing Census, 2010, Nairobi, Kenya National Bureau of Statistics.

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36

Cressida Heyes, « Identity Politics », in E. N. Zalta (dir.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, automne 2018 [en ligne].

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37

Carola Lentz, « “Tribalism” and Ethnicity in Africa », Cahiers des sciences humaines, vol. 31, no 2, 1995, p. 303.

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38

Reginald M. J. Oduor, « Liberal Democracy: An African Critique », South African Journal of Philosophy, vol. 38, no 1, 2019, p. 108-122 [en ligne]. Sur la question cruciale de la place de l’ethnicité dans l’ingénierie socio-politique dans les états africains postcoloniaux, voir inter alii Claude Ake, « What is the Problem of Ethnicity in Africa? », Transformation, no 22, 1993 [en ligne] ; et Carola Lentz, « “Tribalism” and Ethnicity in Africa », Cahiers des sciences humaines, vol. 31, no 2, 1995, p. 303-328.

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39

Margaret Moore, « Introduction: The Self-Determination Principle and the Ethics of Secession », in M. Moore (dir.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 5.

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40

Harry Beran, « A Liberal Theory of Secession », Political Studies, no 32, 1984, p. 21-23.

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41

Margaret Moore, « Introduction: The Self-Determination Principle and the Ethics of Secession », in M. Moore (dir.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 5.

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42

Bruno Coppieters, « Conclusion: Just War Theory and the Ethics of Secession », in B. Coppieters, R. Sakwa (dir.), Contextualizing Secession. Normative Studies in Comparative Perspective, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 268-269.

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43

Alan Patten, « Democratic Secession from a Multinational State », Ethics, vol. 112, no 3, 2002, p. 559 [en ligne] ; Philip Abbott, « Utopian Problem-Solving: “The Great Divorce” and the Secession Question », The Journal of Politics, vol. 62, no 2, 2000, p. 517.

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44

Metta Spencer, Separatism. Democracy and Disintegration, Lanham, Rowman and Littlefield, 1998.

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45

Harry Beran, « A Liberal Theory of Secession », Political Studies, no 32, 1984, p. 21-23.

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46

Allen Buchanan, « Toward a Theory of Secession », Ethics, vol. 101, no 2, 1991, p. 322-342.

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47

Allen Buchanan, « Toward a Theory of Secession », Ethics, vol. 101, no 2, 1991, p. 322-342.

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48

Margaret Moore, « Introduction: The Self-Determination Principle and the Ethics of Secession », in M. Moore (dir.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 5.

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49

Arthur S. Link (dir.), The Papers of Woodrow Wilson, vol. 45, Princeton, Princeton University Press, 1984.

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50

Alan Patten, « Democratic Secession from a Multinational State », Ethics, vol. 112, no 3, 2002, p. 558-559 [en ligne].

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51

Allen Lynch, « Woodrow Wilson and the principle of “national self-determination”: a reconsideration », Review of International Studies, no 28, 2002, p. 419-436.

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52

Allen Buchanan, « Toward a Theory of Secession », Ethics, vol. 101, no 2, 1991, p. 328-329 [en ligne] ; Alan Patten, « Democratic Secession from a Multinational State », Ethics, vol. 112, no 3, 2002, p. 558-559 [en ligne].

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53

Allen Buchanan, « Toward a Theory of Secession », Ethics, vol. 101, no 2, 1991, p. 328-329 [en ligne].

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54

Joshua Castellino, « Order and Justice: National Minorities and the Right to Secession », International Journal on Minority and Group Rights, no 6, 1999, p. 404-405. Cf. supra pour une clarification de ce que j’entends par « identité ethnique » les trois derniers paragraphes de ma section intitulée « Conceptualisation des “groupes ethniques non dominants” et de l’“identité ethnique” dans le contexte kenyan ».

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55

Metta Spencer, Separatism. Democracy and Disintegration, Lanham, Rowman and Littlefield, 1998.

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56

Alan Patten, « Democratic Secession from a Multinational State », Ethics, vol. 112, no 3, 2002, p. 569 [en ligne].

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57

Viva Ona Bartkus, The Dynamic of Secession, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 112-113.

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58

Ivor Jennings, The Approach to Self-Government, Boston, Beacon Press, 1963, p. 56.

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59

Allen Buchanan, « Toward a Theory of Secession », Ethics, vol. 101, no 2, 1991, p. 329 [en ligne].

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60

D.A. Masolo, « Narrative and Experience of Community as Philosophy of Culture », Thought and Practice: A Journal of the Philosophical Association of Kenya, nouvelle série, vol. 1, no 1, 2009, p. 53-55 [en ligne].

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61

Allen Buchanan, « Toward a Theory of Secession », Ethics, vol. 101, no 2, 1991, p. 329 [en ligne].

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62

Margaret Moore, « Introduction: The Self-Determination Principle and the Ethics of Secession », in M. Moore (dir.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 3-4.

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63

Christopher H. Wellman, « A Defense of Secession and Political Self-Determination », Philosophy and Public Affairs, vol. 24, no 2, 1995, p. 142 [en ligne].

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64

Daniel Philpott, « In Defense of Self-Determination », Ethics, vol. 105, no 2, 1995, p. 366 [en ligne].

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65

Ahmed Nasir M. Abdullahi, « Winding up the State: Why African States Should Legislate Secession as a Constitutional Right for Ethnic Nationalities », in J. Oloka-Onyango, K. Kibwana, C. Maina Peter (dir.), Law and the Struggle for Democracy in East Africa, Nairobi, Claripress, 1996, p. 372.

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66

Lee Cronk, From Mukogodo to Maasai. Ethnicity and Cultural Change in Kenya, Oxford, Westview Press, 2004.

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67

Bruno Coppieters, « Conclusion: Just War Theory and the Ethics of Secession », in B. Coppieters, R. Sakwa (dir.), Contextualizing Secession. Normative Studies in Comparative Perspective, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 273.

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68

Allen Buchanan, « Democracy and Secession », in M. Moore (dir.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 25.

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69

Michelle Seymour, « Secession as a Remedial Right », Inquiry, vol. 50, no 4, 2007, p. 419-420.

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70

Allen Buchanan, « Toward a Theory of Secession », Ethics, vol. 101, no 2, 1991, p. 329 [en ligne].

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71

Daniel Philpott, « In Defense of Self-Determination », Ethics, vol. 105, no 2, 1995, p. 376 [en ligne].

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72

Wanyiri Kihoro, The Price of Freedom. The Story of Political Resistance in Kenya, Nairobi, Mvule Africa Publishers, 2005, p. 8.

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73

James R. Brennan, « Lowering the Sultan’s Flag: Sovereignty and Decolonization in Coastal Kenya », Comparative Studies in Society and History, vol. 50, no 4, 2008, p. 831-861 [en ligne].

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74

Osaak Olumwullah, « Government », in W. R. Ochieng’ (dir.), Themes in Kenyan History, Nairobi, East African Educational Publishers, 1990, p. 88 ; Fred Jonyo, « Ethnicity in Multi Party Electoral Politics », in L. Chweya (dir.), Electoral Politics in Kenya, Nairobi, Claripress, 2002, p. 90.

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75

Ken Omolo, « Political Ethnicity in the Democratisation Process in Kenya »”, African Studies, vol. 61, no 2, 2002, p. 213.

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76

James R. Brennan, « Lowering the Sultan’s Flag: Sovereignty and Decolonization in Coastal Kenya », Comparative Studies in Society and History, vol. 50, no 4, 2008, p. 831 [en ligne].

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77

Ahmed Issack Hassan, « Working Document for the Constitution of Kenya Review Commission on the Kadhi’s Courts, Chief Kadhi and Kadhis », KECKRC, 10, 2002.

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78

Kalundi Serumaga, « SPEAK OF ME AS I AM: Ethiopia, Native Identities and the National Question in Africa », The E Review, 26 janvier 2019 [en ligne].

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79

John Locke, The Second Treatise of Government (ed. Thomas P. Peardon), Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1960 [1689], p. 99.

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80

Adams Oloo, « Minority Rights and Transition Politics », in P. Wanyande, M. Omosa, L. Chweya (dir.), Governance and Transition Politics in Kenya, Nairobi, University of Nairobi Press, 2007, p. 206-207.

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81

John R. Campbell, « Ethnic minorities and development: A Prospective Look at the Situation of African Pastoralists and Hunter-Gatherers », Ethnicities, vol. 4, no 1, 2004, p. 5-26 [en ligne].

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82

Reginald M.J. Oduor, Ethnic Minorities in Kenya’s Emerging Democracy. Philosophical Foundations of their Liberties and Limits, Thèse de Doctorat, Université de Nairobi, 2011, p. 156.

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83

NCIC (National Cohesion and Integration Commission), First Ethnic Audit of the Kenya Civil Service, Nairobi, National Cohesion and Integration Commission, 2011.

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84

NCIC (National Cohesion and Integration Commission), Towards national cohesion and unity in Kenya. Ethnic diversity and audit of the civil service, vol. 1, Nairobi, National Cohesion and Integration Commission, 2012.

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85

KHRC (Kenya Human Rights Commission), Ethnicity and Politicization in Kenya, Nairobi, Kenya Human Rights Commission, 2018, p. 24 [en ligne]. Voir par exemple la représentation des divers groupes ethniques dans les gouvernements de Jomo Kenyatta de 1963 à 1978 (KHRC 2018, 23), ainsi que dans ceux de Daniel arap Moi de 1978 à 2001.

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86

Cité dans KHRC (Kenya Human Rights Commission), Ethnicity and Politicization in Kenya, Nairobi, Kenya Human Rights Commission, 2018, p. 24 [en ligne].

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87

Kibiwott Koross, « Uhuru Kenyatta, William Ruto Strongholds Hog Half of Public Jobs », The Saturday Standard, 18 janvier 2014 [en ligne].

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88

Bonny Khalwale, « List of Uhuru Kenyatta’s Tribal Appointments into Top Government Jobs », 7 juin 2015, [en ligne].

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89

Anyang’ Nyong’o, « Mr President, Central Bank of Kenya Appointments Indicate Ethnic Balance Lacking », The Sunday Standard, 7 juin 2015 [en ligne].

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90

Grace Wekesa, « President Uhuru Kenyatta appointed people from only two communities to public jobs, says wetang’ula », The Sunday Standard, 20 mars 2016 [en ligne].

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91

Reginald M. J. Oduor, « Nationhood and Statehood: The Impact of a Conflated Discourse on African Polities and their Non-Dominant Ethnic Groups », Utafiti. Journal of Humanities and Social Sciences, vol. 13, no 2, 2018, p. 45-66 [en ligne].

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92

Reginald M. J. Oduor, « Liberal Democracy: An African Critique », South African Journal of Philosophy, vol. 38, no 1, p. 108-122, 2019 [en ligne].

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93

John Kamau, The Ogiek. The Ongoing Destruction of a Minority Tribe in Kenya, Nairobi, Rights News and Features Service, 2000. Cf. www.ogiek.org ; représentants des Sengwer, “New Constitution is the Only Hope for Ethnic Minorities”, Memorandum des Sengwer du Kenya, presenté à la Constitution of Kenya Review Commission le 10 juillet 2002 ; Lee Cronk, From Mukogodo to Maasai. Ethnicity and Cultural Change in Kenya, Oxford, Westview Press, 2004 ; Korir Sing’Oei Abraham, « The Endorois Of Kenya: From Non-Beneficiaries To Active Stakeholders », Pambazuka News, 15 avril 2010 [en ligne].

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94

Daniel Philpott, « In Defense of Self-Determination », Ethics, vol. 105, no 2, 1995, p. 378 [en ligne] ; Christopher H. Wellman, « A Defense of Secession and Political Self-Determination », Philosophy and Public Affairs, vol. 24, no 2, 1995, p. 156 [en ligne].

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95

Thomas Hobbes, Leviathan: Or, the Matter, Forme & Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civill, A.R. Waller (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1904, p. 156.

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96

Je ne vois pas de différence essentielle entre sécession et décolonisation : les anciennes colonies se sont séparées des États impériaux auxquels elles avaient été soumises de la manière même dont la sécession se produit généralement. Par exemple, je ne vois pas de différence essentielle entre l’indépendance du Soudan qui se sépare du colonialisme anglo-égyptien en 1956 et celle de la République du Sud-Soudan qui quitte le Soudan en 2011.

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97

Daniel Philpott, « In Defense of Self-Determination », Ethics, vol. 105, no 2, 1995, p. 381-382 [en ligne].

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98

Reginald M.J. Oduor, Ethnic Minorities in Kenya’s Emerging Democracy. Philosophical Foundations of their Liberties and Limits, Thèse de Doctorat, Université de Nairobi, 2011, p. 292-305.

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99

Christopher H. Wellman, « A Defense of Secession and Political Self-Determination », Philosophy and Public Affairs, vol. 24, no 2, 1995, p. 157-158, 171 [en ligne].

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100

Michael Walzer, « The Reform of the International System », in O. Osterud (dir.), Studies of War and Peace, Oslo, Norwegian University Press, 1996, p. 227-239.

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101

Ahmed Nasir M. Abdullahi, « Winding up the State: Why African States Should Legislate Secession as a Constitutional Right for Ethnic Nationalities », in J. Oloka-Onyango, K. Kibwana, C. Maina Peter (dir.), Law and the Struggle for Democracy in East Africa, Nairobi, Claripress, 1996, p. 373-374.

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102

Ahmed Nasir M. Abdullahi, « Winding up the State: Why African States Should Legislate Secession as a Constitutional Right for Ethnic Nationalities »,in J. Oloka-Onyango, K. Kibwana, C. Maina Peter (dir.), Law and the Struggle for Democracy in East Africa, Nairobi, Claripress, 1996, p. 384.

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103

Cass R. Sunstein, « Constitutionalism and Secession », The University of Chicago Law Review, vol. 58, no 2, 1991, p. 635 [en ligne].

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104

Cass R. Sunstein, « Constitutionalism and Secession », The University of Chicago Law Review, vol. 58, no 2, 1991, p. 635 [en ligne].

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105

Allen Buchanan, « Democracy and Secession », in M. Moore (dir.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998.

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106

Cass R. Sunstein, « Constitutionalism and Secession », The University of Chicago Law Review, vol. 58, no 2, 1991, p. 650 [en ligne].

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107

Olivier Boehme, « The Involvement of the Belgian Central Bank in the Katanga Secession, 1960-1963 », African Economic History, no 33, 2005, p. 1-29 [en ligne].

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108

Daniel Philpott, « In Defense of Self-Determination », Ethics, vol. 105, no 2, 1995, p. 377-378 [en ligne].

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109

Daniel Philpott, « In Defense of Self-Determination », Ethics, vol. 105, no 2, 1995, p. 381-382 [en ligne].

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110

Metta Spencer, Separatism. Democracy and Disintegration, Lanham, Rowman and Littlefield, 1998.

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111

Allen Buchanan, « Democracy and Secession », in M. Moore (dir.), National Self-Determination and Secession, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 14.

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112

Daniel Philpott, « In Defense of Self-Determination », Ethics, vol. 105, no 2, 1995, p. 352-385 [en ligne].

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113

Thomas O. Ojanga, Letter to the Committee of Experts on Constitutional Review, 2009 [en ligne].

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114

Reginald M. J. Oduor, Ethnic Minorities in Kenya’s Emerging Democracy. Philosophical Foundations of their Liberties and Limits, Thèse de doctorat, Université de Nairobi, 2011, p. 365-348.

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115

Reginald M. J. Oduor, « In Defence of Ethnically-based Federations in Post-Colonial African States, with Special Reference to Kenya », papier présenté le 23 mai 2017 au colloque international Beyond Liberal Democracy: The Quest for Indigenous African Models of Democracy for the Twenty-First Century, University Towers, University of Nairobi, Kenya, organisé par le Département de Philosophie et d’Études Religieuses, Université de Nairobi et Council for Research in Values and Philosophy, Washington, [en ligne].

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