Habermas et la démocratie radicale
Professeure Assistante

(Université Mohammed VI Polytechnique)

Clotilde Nouët est Professeure Assistante en philosophie sociale et politique à l’Université Mohammed VI Polytechnique à Rabat, au Maroc, et chercheuse à l’Institut de Recherches Philosophiques de Lyon (IRPhiL) à l’Université de Lyon 3.

Elle a consacré sa thèse de doctorat à la pensée de Jürgen Habermas, envisagée notamment sous l’angle de ses rapports à Marx et à l’École de Francfort, en cherchant à thématiser l’intérêt du concept moderne « d’espace public » pour une théorie critique de la démocratie.

 

Cet entretien a été réalisé par Luc Foisneau, à Paris, dans les locaux du Centre audiovisuel de l’EHESS, 96 boulevard Raspail, le 14 janvier 2019.

Réalisation : Serge Blérard

Lire Habermas aujourd’hui

Luc Foisneau : Bonjour Clotilde Nouët, merci d’avoir accepté cet entretien avant votre intervention dans le séminaire de philosophie politique normative du CESPRA. Vous avez travaillé sur Habermas dans le cadre d’une thèse que vous avez soutenue récemment et vous vous intéressez actuellement aux questions de liberté d’expression. Avant d’en venir à ces questions, pourriez-vous situer Habermas dans le débat philosophique contemporain et nous donner les raisons de l’intérêt des philosophes, aujourd’hui, pour ses idées ?

 

Clotilde Nouët : Bonjour, et merci beaucoup de cette invitation. Je dirais qu’en France, nous observons actuellement un regain d’intérêt pour la pensée habermassienne, ainsi qu’un souci accru de rigueur dans l’approche de sa philosophie. Pendant longtemps, on s’est référé à Habermas comme au « philosophe du consensus » ou au « philosophe de la communication », sans avoir une idée très précise de ses écrits. Or, il me semble que depuis quelques années – cela a commencé avec les premiers travaux de Stéphane Haber1, cela s’est poursuivi avec ceux d’Alexandre Dupeyrix2, d’Isabelle Aubert3 et de Jean-Marc Durand-Gasselin4, – se manifeste un réel souci de lire Habermas. Et lire Habermas est un véritable défi, puisqu’il a beaucoup produit et que sa pensée a évolué au cours du temps, se nourrissant d’un grand nombre d’auteurs et d’un dialogue permanent avec des traditions différentes. Il y a eu la tradition marxiste, tout d’abord, en particulier celle de la Théorie critique de l’École de Francfort, et puis, à partir des années 1990, la philosophie politique américaine, notamment celle de Rawls5.

L’espace public et la démocratie

Clotilde Nouët : J’ajouterai une chose : il me semble que l’un des motifs essentiels de la pensée habermassienne, qui a de l’intérêt pour qui travaille aujourd’hui sur les théories de la démocratie, c’est le motif de l’espace public. C’était là l’objet de ma thèse : montrer qu’il y a dans cette œuvre l’intuition centrale selon laquelle l’espace public – en allemand, Öffentlichkeit, qui veut dire, littéralement, « publicité » – constitue un trait fondamental des sociétés démocratiques modernes et contemporaines. Ce concept, dont l’étude a été inaugurée dans la thèse d’habilitation d’Habermas6, me semble offrir un bon point d’entrée dans une pensée dont les développements ultérieurs peuvent être poursuivis à travers les différents avatars d’une réflexion générale sur l’espace public que sont les travaux sur le langage7, la théorie de l’agir communicationnel8, l’éthique de la discussion9 et la politique délibérative10.

Luc Foisneau : Concernant cette question de l’espace public, pourquoi importe-t-elle ? Pourquoi la modernité, telle que Habermas la relit, se caractérise-t-elle par l’apparition d’un espace public ? Qu’est-ce que cela dit de la politique moderne ? Pourriez-vous, pour établir un lien entre ces différents problèmes, préciser la lecture que Habermas fait de cette modernité ?

 

Clotilde Nouët : Dans sa thèse d’habilitation, qui fut publiée en 1962, ce qui intéresse Habermas est de montrer que l’espace public surgit d’une certaine forme de sociabilité et d’un certain type de pratiques discursives dont la bourgeoisie fait un usage privilégié au sein d’espaces sociaux tels que le café, le salon (quoiqu’il s’agisse là, à l’origine, d’un espace plutôt aristocratique), ou d’autres formes d’échanges spontanés. Habermas voit dans ces pratiques l’émergence d’une subjectivité assez particulière, qui s’inscrit à l’origine dans le cadre d’une critique littéraire. Il s’intéresse au fait que l’exercice du jugement de goût est politisé, notamment au moment des révolutions, et étudie comment l’espace public se met à former une zone intermédiaire dans laquelle les membres de la société civile vont pouvoir se constituer comme une communauté politique. C’est là pour lui le rôle à la fois réflexif et constitutif de l’espace public dans la modernité.

Luc Foisneau : Quel rapport y a-t-il entre cette pratique ou ces pratiques discursives – vous insistez sur leur pluralité – et le phénomène révolutionnaire ? En quoi la révolution reprend-elle ces pratiques, en quoi les transforme-t-elle ? Quelle lecture en faites-vous à la lumière de vos travaux sur Habermas ?

 

Clotilde Nouët : Dans sa thèse d’habilitation, il insiste sur le fait que la révolution se saisit de la dimension critique de l’espace public : la capacité des membres de la société civile à se constituer en un corps collectif produit une critique du pouvoir, absolutiste en l’occurrence, car elle exige que la raison d’État soit soumise à l’exercice d’une raison pratique collective. C’est cette dimension critique qui, selon lui, constitue le ressort d’une politisation indéfinie de la société civile et de sa prétention à exister comme une instance autonome face à l’État.

Luc Foisneau : Pourquoi dites-vous « indéfinie » ? On pourrait imaginer qu’une fois les institutions démocratiques représentatives délibératives mises en place, la pratique de la critique prenne des formes différentes des formes révolutionnaires. Quelle est la position de Habermas sur l’articulation entre des formes de discursivité critique au sein des instances politiques et l’intervention du peuple dans la rue ?

 

Clotilde Nouët : Cette idée d’une politisation indéfinie est l’un des aspects centraux de sa pensée : le processus critique mis en branle avec l’apparition de l’opinion publique peut en effet donner naissance à des institutions – la délibération s’exerce alors dans des instances formelles, par exemple parlementaires. Mais la démocratie radicale se trouve là où subsiste un espace public anarchique, qui est susceptible de produire une remise en cause des institutions. Habermas propose donc un modèle à double détente, avec un pôle parlementaire, la démocratie représentative, et un pôle extra-institutionnel : il utilise Arendt pour penser l’idée d’un pouvoir communicationnel constituant qui persiste sous la forme d’une puissance extérieure à la démocratie représentative11, et que celle-ci ne peut pas absorber.

Luc Foisneau : Est-il souhaitable que la démocratie représentative et délibérative puisse absorber ce reste ? Ou bien cet espace public anarchique, ce reste inassimilable par la démocratie représentative, est-il constitutif de la démocratie pour Habermas ? Si elle l’était, est-ce que cela ne constituerait pas une limite de la démocratie communicationnelle habermassienne, puisque la communication organisée y constitue l’horizon de la pratique démocratique ? Autrement dit, quel rapport voyez-vous entre démocratie délibérative et démocratie radicale ?

 

Clotilde Nouët : Il me semble que le concept même de démocratie fait signe vers une inadéquation fondamentale entre le peuple politique et ce que l’on pourrait appeler ses figures sociologiques ; d’où la tension permanente entre les institutions visant à le représenter et les manifestations d’un surplus inassimilable par la représentation. C’est pourquoi l’existence d’un espace public extérieur à l’espace public institutionnel est une spécificité proprement démocratique. Mais cela ne va pas sans poser des difficultés : d’abord de légitimité, mais aussi des difficultés liées aux modalités de construction d’un tel espace extra-institutionnel, notamment par des instances qui échappent au contrôle des acteurs politiques eux-mêmes. On pense au fait qu’un tel espace est investi par les médias, qui participent de sa visibilité publique, mais qui peuvent aussi jouer un rôle non négligeable dans la formulation des problèmes. Les arènes délibératives n’ont pas toujours le caractère spontané et autopiloté qu’elles devraient avoir. Sans compter la fonction de légitimation de l’opinion publique que celle-ci revêt dans le cadre des États-Providence dont Habermas a montré, dans les années 1970, qu’ils sont tout particulièrement atteints par des crises qu’il appelle de « légitimité12 ».

La liberté d’expression

Luc Foisneau : Cette distinction est effectivement très importante. On voit bien qu’elle est au cœur du débat actuel : l’espace public médiatisé fait l’objet d’une suspicion croissante, et cette remise en cause n’est pas sans incidence sur la manière dont on conçoit le droit constitutionnel à la liberté d’expression. Pourriez-vous préciser la façon dont vous comprenez l’extension et les limites de cette liberté d’expression à l’intérieur du contexte politique actuel, qui se caractérise par une tension entre un espace public officiel et un espace public anarchique, tension qui s’exprime sur les réseaux sociaux, sur les ronds-points, dans les cafés, partout où s’élabore la discussion politique ?  

 

Clotilde Nouët : Il faut peut-être commencer par chercher à préciser ce qu’on entend par liberté d’expression. L’interprétation libérale classique tend à l’envisager comme une sphère d’expression individuelle protégée des interférences de l’État. Or Habermas voit plutôt dans la liberté d’expression l’un des droits constitutifs de l’espace public, aux côtés de la liberté de réunion et d’association et de la liberté de la presse. L’idée est que la liberté d’expression est l’une des pierres angulaires de l’espace public démocratique, qu’elle contribue donc d’une façon essentielle à la démocratie elle-même : loin d’être une liberté négative, ou pour le dire à l’aide de la terminologie développée par Hohfeld, un privilège, une simple liberté de faire quelque chose sans en être empêché13, c’est donc une liberté à la fois positive et politique, susceptible de requérir une « garantie de participation14 », et qui s’inscrit dans un exercice collectif de l’expression.

Luc Foisneau : Que faut-il entendre au juste par cette formulation étonnante, eu égard au libéralisme classique, selon laquelle la liberté d’expression serait un droit social ?

 

Clotilde Nouët : Habermas n’utilise pas lui-même cette expression. Mais je m’appuie sur un texte de 1963 dans lequel il relit les Déclarations des droits de l’homme et du citoyen en essayant de se démarquer de la lecture marxiste des droits de l’homme15Il y montre que les droits selon le libéralisme politique, objets de la critique de Marx, peuvent être pensés autrement : ces droits sont en fait des façons d’articuler des revendications sociales. C’est ainsi une architectonique très spécifique des rapports entre la société civile et l’État qui se met en place à l’occasion des Déclarations de droits. Celles-ci ne doivent pas être comprises comme l’expression d’une opposition entre individus et État. La détermination des libertés individuelles révèle un certain rapport de la société civile à l’État. Cette interprétation montre bien que ce qui est en jeu dans le droit à la liberté d’expression, c’est la question des conditions sociales de l’exercice de ce droit. Aussi la liberté d’expression n’est-elle pas uniquement un droit de communiquer et de recevoir des opinions, mais un droit à accéder à des espaces d’expression où l’opinion individuelle est audible, ainsi qu’un droit à disposer d’une pluralité d’informations et d’opinions permettant de former un jugement réfléchi. Cela nous amène nécessairement à réfléchir aux obligations positives des États ou des gouvernements à assurer un tel « droit à », un tel « claim-right ».

Luc Foisneau : Qu’est-ce que cela veut dire concrètement par rapport à la situation actuelle ? On a, d’un côté, un espace public officiel et des médias, qui encadrent fortement la liberté d’expression, et, de l’autre, un espace public anarchique au sens fort du terme, où s’expriment des revendications sociales qui ne trouvent pas d’écho dans la sphère de la représentation et de la délibération officielle, ainsi que des discours de haine. C’est l’une des difficultés de la situation actuelle16 : les gens cherchent-ils à exprimer une situation sociale que les gouvernants refusent de voir, ou à exprimer des opinions que la constitution interdit d’exprimer parce qu’elles sont contraires à l’esprit de la République ? La théorie habermassienne de l’espace public peut-elle nous permettre de départager le bon grain de l’ivraie – cette formulation exprime, j’en ai conscience, une position normative – ou, du moins, nous orienter dans le travail de régulation de cette expression multiple ?

 

Clotilde Nouët : Habermas ne nous aiderait probablement pas à établir une ligne de partage normative entre les bons et les mauvais discours, car le modèle procédural de démocratie qu’il défend ne prétend pas imposer aux discussions des contenus normatifs. Celles-ci sont censées produire elles-mêmes leur propre normativité, se réguler elles-mêmes.  Cela étant, il y a deux cas de figure. Les délibérations qui, soumises à des contraintes procédurales, telles que les reflète un cadre constitutionnel, sont par là-même subordonnées à des normes qu’on pourrait appeler « d’égale liberté » et qui impliquent le respect mutuel dans la délibération. De telles délibérations ne sont d’ailleurs pas nécessairement le monopole d’institutions. En revanche, la communication que Habermas appelle « de masse » renvoie à l’ensemble des flux d’opinions et d’idées qui circulent dans l’espace médiatique (et on y inclurait aujourd’hui les réseaux sociaux), qui, quant à eux, ne recherchent pas toujours la représentativité ni la qualité. Mais cela est dû à la structure même d’une telle communication qui échappe au face-à-face, donc à la réversibilité des positions du locuteur et du destinataire, et par là-même peut s’émanciper des contraintes de justification qui pèsent normalement sur les délibérations. Et pourtant, Habermas n’en appelle pas à la régulation de telles communications car il considère que des opinions publiques réfléchies sont tout à fait capables de se former en exploitant le potentiel rationnel des flux de communication dits « sauvages ». Cela, toutefois, tant que sont garantis à la fois la liberté de la presse et la diversité et l’indépendance des médias17.

Difficultés de la pensée de Habermas

Luc Foisneau : C’est là toute la difficulté. Aujourd’hui, le gouvernement français a proposé, pour répondre aux demandes multiples qui s’expriment dans le cadre du mouvement des gilets jaunes, un grand débat national. La question n’est pas simplement de savoir qui dirigera ou organisera ce débat, mais si le cadre même d’un débat national ne constitue pas déjà une limitation radicale de la liberté de s’exprimer. Le cadre normatif proposé par Habermas ne fait-il pas lui-même l’objet d’un certain nombre de critiques, au sens où le lieu où l’on organise le débat déterminerait déjà, en partie, les possibilités d’expression des participants ? Pourriez-vous nous dire ce que la transformation d’un débat anarchique en un débat officiel change, ou non, au contenu de ce qui s’y exprime ? Habermas peut-il, ou non, nous aider à répondre à cette question ?

 

Clotilde Nouët : Oui, de mon point de vue, les faiblesses de la pensée de Habermas se situent dans l’écart entre son projet inaugural et les moyens qu’il se donne pour le réaliser. Son projet est en effet, à travers une théorie de la communication, de penser la possibilité d’une dissolution des formes de domination, tant sociales que politiques. La limite me semble moins se situer dans l’idée de politique délibérative – qui est un concept central pour penser l’articulation des différentes formes de revendication ou de subjectivation politiques – qu’au niveau de la théorie de la rationalité discursive, c’est-à-dire au niveau de la théorie de l’argumentation qui fonde la conception habermassienne de la démocratie délibérative. Habermas n’est pas assez sensible, à mon sens, aux effets de disqualification du discours qui se manifestent dans l’espace social, que ces disqualifications soient dues à la différence des statuts entre les locuteurs ou qu’elles soient liées au fait que certains arguments utilisés par les sujets politiques ne sont pas toujours audibles. L’idée de Habermas est que, en droit sinon en fait, le meilleur argument l’emportera toujours. Nous pouvons conserver cet idéal régulateur, mais il ne suffit pas de dire que la discussion est susceptible de produire des énoncés faux. Encore faut-il élucider les raisons pour lesquelles elle le fait. Il me semble que cette faillibilité vient du fait qu’on peut argumenter dans un espace supposé rationnel, qui reste pour autant imperméable à la justesse de certains arguments parce que la structure de l’espace social masque les rapports de pouvoir qui sous-tendent la discussion. L’exemple que donne Habermas est celui de la violence conjugale : pour que ce thème puisse être traité comme un thème politique, il faut qu’on ait déjà accepté l’idée que la sphère domestique n’est pas seulement un espace privé, il faut donc accepter l’idée d’une relative politisation de la sphère domestique. Ce processus implique, en amont de l’espace rationnel, que les rapports sociaux ou l’ensemble de la structure sociale permettent à de tels arguments d’être entendus pour ce qu’ils sont.

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1

Stéphane Haber, Habermas et la sociologie, Paris, Presses universitaires de France, 1998.

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2

Alexandre Dupeyrix, Habermas. Citoyenneté et responsabilité, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’homme, 2012.

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3

Isabelle Aubert, Habermas. Une théorie critique de la société, Paris, CNRS Éditions, 2015.

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4

Jean-Marc Durand-Gasselin, Le puzzle postmétaphysique de Habermas. La trajectoire philosophique de la Théorie de l’agir communicationnel, Bruxelles, La Lettre Volée, 2016.

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5

Jürgen Habermas, Débat sur la justice politique, (avec John Rawls), trad. par R. Rochlitz, Paris, Les Éditions du Cerf, 2005.

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6

Jürgen Habermas, L’Espace public [1962], trad. fr. M. B. de Launay, Paris, Payot, 1978.

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7

Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, trad. fr. R. Rochlitz, Paris, Presses universitaires de France, 1987 ; Sociologie et théorie du langage, trad. fr. R. Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1995.

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8

Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. I et II, trad. fr. J.-M. Ferry et J.-L. Schlegel, Paris, Fayard, 1987.

Retour vers la note de texte 9727

9

Jürgen Habermas, Morale et communication, trad. fr. C. Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1986 ; De l’éthique de la discussion, trad. fr. M. Hunyadi, Paris, Cerf, 1992.

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10

Jürgen Habermas, Droit et démocratie, trad. fr. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1997 ; L’Intégration républicaine, trad. fr. C. Bouchindhomme, Paris, Fayard, 1998 ; Parcours 1, trad. fr. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 2018 ; Parcours 2, trad. fr. C. Bouchindhomme, F. Joly, et V. Pratt, Paris, Gallimard, 2018.

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11

J. Habermas, « Le concept du pouvoir chez Hannah Arendt » [1976], Mana, no 10-11, 2002, p. 181-200.

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12

Voir, en particulier, J. Habermas, Raison et légitimité. Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé, trad. fr. J. Lacoste, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2012.

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13

Wesley Newcomb Hohfeld, « Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning », The Yale Law Journal, vol. 26, n° 8, 1917, p. 710-770.

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14

Il emprunte ce terme au constitutionnaliste et professeur de droit public allemand Helmut Ridder, « Meinungsfreiheit » dans Neumann/Bettermann/Scheuner, dir., Die Grundrechte, Vol. 2, Berlin, 1954.

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15

Jürgen Habermas, « Droit naturel et révolution » [1963], dans Id., Théorie et pratique, trad. fr. G. Raulet, Paris, Payot, 2006.

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16

Cet entretien a été conduit pendant le mouvement des Gilets jaunes.

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17

Jürgen Habermas, « La démocratie a-t-elle encore une dimension épistémique ? Recherche empirique et théorie normative (1) et (2), trad. fr. I. Aubert et K. Genel, dans Participations, 2012/3 n° 4, p. 209-230 et Participations, 2013/1 n°5, p. 151-175.