Templo de la nación y lugar sagrado wixarika
investigador

(Museo Nacional de Antropología-INAH - Subdirección de Etnografía)

El MNA como lugar de poder

El Museo Nacional de Antropología (MNA) es el museo de México1 . Los turistas que toman un taxi para visitar el Museo Nacional de Arte, el Museo Nacional de las Culturas o el Museo Nacional de Historia regularmente terminan en el Museo Nacional de Antropología. El taxista promedio de la Ciudad de México no sabe que hay otros museos.

Últimamente la cobertura mediática del MNA ha sido especialmente intensa. Lo que se vio era que en grandes partes de la población hay mucha preocupación por el museo. Claramente, éste es un lugar único en el imaginario colectivo. El terremoto de septiembre de 2017 provocó grietas en los techos y, esto, junto con una impermeabilización deficiente provocó goteras en muchas salas. Incluso se tuvo que cerrar la Sala Mexica durante varios días. Al mismo tiempo se estrenó la película Museo de Alonso Ruizpalacios sobre el robo de varias de las piezas más valiosas en 1985, algunas de las cuales aún no han sido recuperadas. Cuando en septiembre de 2018 un incendio destruyó el Museo Nacional de Río de Janeiro, periodistas y bloggers empezaron a especular con que algo así también podría pasar en México. Una gran parte del público está convencido de que el museo está en un peligro eminente.

Como empleado del museo sé de primera mano que el edificio del museo no está a punto de colapsar, pero posiblemente estemos frente a una transformación mayor del recinto. En julio de 2018, el Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA) y su candidato presidencial Andrés Manuel López Obrador ganaron las elecciones prometiendo una “Cuarta Transformación de México”, en alusión a otras épocas de grandes cambios, como lo fueron la Independencia, las reformas liberales del siglo XIX y la Revolución Mexicana. Una de las grandes promesas fue “una nueva relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas de México” y ratificar los Acuerdos de San Andrés, que surgieron de la negociación entre el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el gobierno en la década de los años 1990, pero nunca fueron aprobados por el Congreso. Un punto que ha obstaculizado la autonomía indígena es el tema del patrimonio arqueológico. Según la constitución vigente, todo lo que se encuentra en el subsuelo es propiedad de la Nación, petróleo, minerales y materiales arqueológicos. Una ley de autonomía indígena, que merezca llamarse así, tendría que replantear justo esto. ¿Quién será entones el propietario de los sitios mayas y mexicas: la nación mexicana o los descendientes de los antiguos mesoamericanos? Si la nación mexicana decidiera “devolver” el patrimonio arqueológico a los pueblos indígenas, también el Museo Nacional de Antropología tendría que replantearse.

El edificio del Museo Nacional de Antropología data de 1964, pero la institución es mucho más antigua. De hecho, fundar un Museo Nacional fue de las primeras acciones de gobierno, una vez consumada la independencia de México2 . En sus 200 años de historia, el Museo fue subdividido y reorganizado varias veces. Las colecciones de historia y de ciencias naturales se convirtieron en museos separados. En 1910, el museo fue refundado como Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, y desde 1940 se llama Museo Nacional de Antropología. A mediados del siglo XX existió el proyecto de crear un gran museo de antropología universal. Sobre todo, Miguel Covarrubias impulsó la adquisición de colecciones etnográficas internacionales, organizando intercambios con museos de Estados Unidos3 . El museo creció y se comenzó a planear un nuevo edificio. Pero no fue hasta la administración del priísta4  Adolfo López Mateos (1958-1964) que el gobierno decidió liberar los recursos necesarios. Era la época de oro del desarrollismo, la economía crecía a pasos gigantescos, y el gobierno financiaba una gran cantidad de proyectos para impulsar el nacionalismo mexicano: unidades habitacionales, obras de infraestructura y grandes edificios públicos. El arquitecto del régimen era Pedro Ramírez Vázquez, y su obra maestra fue el Museo Nacional de Antropología.

Criticar el Museo se ha convertido en un tema predilecto de los intelectuales mexicanos. Desde Octavio Paz a Eduardo Abaroa5  se han dicho muchas cosas pertinentes, así que mi contribución se enfocará en experiencias que he tenido como empleado de esta institución tan querida y al mismo tiempo tan criticada. En especial hablaré de la relación que un grupo de huicholes o wixaritari6  de Ocota de la Sierra, una comunidad del Norte de Jalisco, estableció con el lugar, incorporándolo a su geografía ritual. La visión nacionalista y centralista no es la única manera de usar e interpretar el museo. El MNA, como santuario de la Nación Mexicana, es un lugar de poder en disputa.

Cuando Ramírez Vázquez falleció en 2013, el crítico de arte Cuauhtémoc Medina publicó el siguiente comentario en Facebook:

“La raíz de la palabra “arquitectura” es el concepto griego de principio o poder: arkhé. En pocos casos las implicaciones de esa etimología se cumplen tan a cabalidad como en Pedro Ramírez Vázquez. Si hubiera que designar al artista oficial de la segunda mitad del siglo XX y, por consiguiente, del régimen y sociedad que produjo el PRI, habría que enfocarse no en un pintor o escultor sino en este arquitecto. No puede ser casual que un mismo despacho haya recibido el encargo de producir una parte tan significativa de los espacios retóricos y decisivos de la vida de esta república: de la Basílica de Guadalupe al Estadio Azteca, del Metro Insurgentes al Palacio Legislativo, del Museo de Antropología y de Arte Moderno a la Tapo, de la Plaza de las Tres Culturas a la coordinación de la de ferias internacionales y plazas. Ramírez Vázquez tradujo a cemento, mármol y vidrio la vocación estrictamente monumental del atardecer postrevolucionario7 .

Monolithe de Coatlicue, postclassique tardif (1200-1521), salle Mexica, MNA

Monolito de la Coatlicue, Posclásico tardío (1200-1521), Sala Mexica, MNA

El MNA no es un simple museo, sino un templo secular, un lugar de poder como no existe otro en México8 . Los presidentes lo usan para anunciar nuevos programas, para recibir visitas de estado y para celebrar campeones olímpicos. El museo también es el recinto predilecto para premiaciones de todo tipo. Conferencias importantes se celebran en el auditorio. Este estatus de santuario de la nación se explica, en parte, por las obras de arte resguardados en el lugar: la piedra del Sol o calendario azteca, el monolito de la deidad mexica identificada como Coatlicue (fig. 1), y el Teocalli de la Guerra Sagrada, una pirámide mexica en miniatura que fue analizada por Alfonso Caso9  y fue usada por el antropólogo Manuel Gamio para diseñar la versión del Escudo Nacional que se adoptó después de la Revolución y aún se usa en la actualidad.

El edificio de Ramírez Vázquez y Rafael Mijarez logró una síntesis entre el estilo modernista de mediados del siglo XX y elementos de la arquitectura prehispánica, tomados de Teotihuacán y Uxmal. En otras palabras, la arquitectura mesoamericana de poder fue traducida a un leguaje modernista. El régimen autoritario de Adolfo López Mateos se identificaba con la monumentalidad de las construcciones prehispánicas. El poder de un tlatoani prehispánico, obviamente, no es comparable con el de un presidente de un estado moderno, así que todo este proceso de recuperación de una antigüedad mesoamericana se basa en premisas problemáticas. Pero a pesar de todos los errores de traducción, no hay duda de que el museo funciona como centro de poder y es eficaz en inculcar al visitante una visión de la historia que enfatiza la continuidad de la nación, al mismo tiempo que plantea una partida hacia un futuro aún más glorioso.

De una manera bastante sofisticada, el museo combinaba las leyendas cosmogónicas mexicas con el discurso de la arqueología neoevolucionista de los años 1960. Los visitantes pasan por la fuente conocida como “paraguas”, que representa el árbol de Tamoanchan, y por el estanque, que alude a los pantanos de Tula, es decir, al reino del gran Quetzalcoatl. Al mismo tiempo, el museo permite revivir el progreso de la civilización mesoamericana, desde los humildes inicios de los recolectores y cazadores, pasando por las primeras aldeas y sociedades complejas, hasta los grandes estados de la época clásica y, finalmente, el Imperio Mexica. Convenientemente no se habla de la Conquista y de la Colonia, porque estos eventos corresponden al Museo Nacional de Historia. Sin embargo, la fuente con el árbol cósmico mesoamericano conecta el pasado con la era atómica, es decir con el presente de los años 1960, que era, como sabemos, una época donde prevalecía una gran confianza en el progreso tecnológico.

Eventualmente, los visitantes encuentran una de las escaleras para subir al segundo piso, donde se ubican las salas dedicadas a los pueblos indígenas de lo que era la actualidad en 1964.  Etnografía se entendía, sobre todo, como una labor de rescate, porque los pueblos indígenas estaban condenados a desaparecer.  Aún subsistían en algunas de las regiones más remotas del país, donde la falta de infraestructura impedía la llegada del progreso. Pero era una cuestión de tiempo para que también los indígenas se incorporaran a la masa de la población mestiza e hispanohablante de México. Éstas eran las ideas que fundamentaban las políticas indigenistas de los gobiernos de esa época. Hoy en día sabemos que la historia indígena tomó un camino radicalmente distinto: muchas culturas indígenas florecen y las comunidades cada vez se organizan mejor para luchar por sus derechos.

La relación entre las culturas arqueológicas del primer piso del MNA y los pueblos indígenas del segundo se planteaba en términos de una estratografía. El primer piso correspondía a lo que se encontraba ya debajo de la tierra, lo excavado por los arqueólogos. El segundo piso mostraba los remanentes empobrecidos de las antiguas civilizaciones, el tema de los etnógrafos. En la antropología indigenista y nacionalista que dio origen al recinto, los indígenas se percibían como sobrevivientes de la Conquista, pero de ninguna manera como propietarios de los sitios y artefactos arqueológico. Según la constitución, éstos son propiedad de todos los mexicanos. Eventualmente, también se habla que sean patrimonio de la humanidad. De hecho, se puede decir que, en el MNA, el estado-nación celebra el despojo y la expropiación del patrimonio de los pueblos autóctonos minorizados por parte de la nación, en especial, por parte de las élites y de la clase política10 .

Investigaciones posteriores a la inauguración del museo muchas veces no apoyaron las hipótesis que dieron origen a la distribución de los espacios en el MNA. Por ejemplo, la teoría sobre Teotihuacán como una urbe poblada por otomíes ya no se sostiene. En los 1960s, se pensaba que los nahuas eran bárbaros del norte que habían invadido e destruido la antigua civilización otomí. Hoy en día, la Ciudad de los Dioses se comprende, más bien, como una metrópolis cosmopolita y multiétnica11 . Sea como sea, la Sala etnográfica sobre los pueblos otopame aún se ubica encima de la Sala Teotihuacán.

La Sala Cora-Huichol (o Gran Nayar) era un caso especial. Aparentemente jamás se pensó colocarla encima de la Sala de Arqueología del Occidente de México, donde se exhiben las piezas de la denominada Cultura Tumbas de Tiro de los estados actuales de Jalisco, Nayarit y Colima. Muchos investigadores consideran que esta cultura se relaciona históricamente con los actuales pobladores de la región del Gran Nayar, es decir, la zona serrana en la confluencia de Jalisco, Nayarit y Durango12 . Pero en el MNA los coras y huicholes se ubican justamente arriba de la Sala donde se exhibe la megafauna prehistórica y los cazadores Clovis que poblaron América después de cruzar el Estrecho de Bering. Para los que planearon el museo en la década de los 1960s, los pueblos de Nayar eran tan “primitivos” como los primeros pobladores del continente.

La idea de los pueblos indígenas como remanentes de fases anteriores a la historia y condenados a asimilarse a una población cada vez más homogénea era obsoleta, incluso a mediados de los 1960s. En una conferencia reciente, Claudio Lomnitz13 comentó sobre el escándalo que había provocado la publicación de Los hijos de Sánchez de Oscar Lewis en 1961, justo cuando iban a empezar a planear el nuevo museo. El libro se considera un hito en la historia de la antropología urbana y muestra como los pobres urbanos rechazan el estado y el gobierno, manteniendo una cultura con rasgos muy particulares, y negándose a asimilar lo que sería una cultura mexicana generalizada. ¿Si los pobladores del Centro de la Ciudad de México eran así, que se podría esperar de pueblos que vivían en “regiones de refugio”?14

En las salas de etnografía del MNA, la atracción principal son, hasta la fecha, las casas de arquitectura vernácula que fueron recreadas para el museo. A eso se añaden los maniquíes vestidos de textiles tradicionales, muchas veces equipados con artefactos como canastas y ollas15 . Para construir estas casas, los curadores contrataron personas provenientes de diversas regiones indígenas16 . Otro elemento obligado de las salas eran las vitrinas y plataformas sobre danzas y máscaras17 . Artículos de la vida cotidiana también se exhibían, pero normalmente no ocupaban lugares tan prominentes. La fotografía etnográfica se usaba extensivamente18 . De hecho, enviaban algunos de los mejores fotógrafos a tomar imágenes para las salas. Además, para todas las salas del museo se comisionaban obras de artistas de la época, como Leonora Carrington, Carlos Mérida y Matías Goeritz, pero las obras de creadores indígenas nunca se exhibían como arte, sino como artefactos etnográficos anónimos.

Mucha gente cree que el nombre del MNA es Museo Nacional de Antropología e Historia. Este no es el caso, ya que las colecciones sobre la época virreinal y el siglo XIX se exhiben en el Castillo de Chapultepec y en otros museos. Lo que el público muchas veces no entiende, es que las salas de etnografía corresponden al presente. Por eso recibimos quejas de visitantes sobre detalles de las exposiciones etnográficas, en especial de las recreaciones de altares donde a veces se observan botes de cerveza o envases de refresco. De esta manera, se nos reclama que tal o cual objeto aún no existía en la época prehispánica. ¡Como es posible que los investigadores del INAH no sepan que antes aún no existía la Coca Cola! Desde luego, cualquiera que haya visitado una vez un pueblo indígena sabe perfectamente bien, que éstos no se parecen a las recreaciones del MNA. Por ende, no es nada ilógico pensar que también el segundo piso refiere al pasado. La confusión surge porque el museo insiste en un presente etnográfico nostálgico e idealizado19 . Casi no se habla del cambio cultural, ni de problemas económicos, ni de la migración y, desde luego, no se menciona la violencia que azota muchas regiones de México. Para ser justo, habría que mencionar que sí se habla de la Rebelión Zapatista del 1994, pero puede ser que Mario Arriagada Cuadriello20  tenga razón cuando afirma que leyendo el Lonely Planet el turista aprende más sobre el tema que visitando el museo.

El MNA como santuario wixarika

El plan del régimen desarrollista e indigenista era enaltecer a la nación mexicana, orgullosa de su pasado y confiada en progresar, y en términos generales el museo fue una institución eficiente para este proyecto. Pero entre los pueblos indígenas predominaban otras ideas. Veremos ahora como los huicholes empezaron a usar el museo para sus fines, para afirmar su cosmogonía, incluso poniendose a sí mismos en el lugar de los mestizos, en la cúspide de la historia.

Cuando en 1964 se diseñaron las salas de etnografía del segundo piso del museo, algunos grupos indígenas de México se encontraban aún bastante mal investigados. En el caso de los coras y huicholes, esto era muy notable. Alfonso Villa Rojas y Barbro Dahlgren21 , antropólogos experimentados e importantes, aunque no eran especialistas en coras y huicholes, redactaron textos que estaban pensados para servir de guiones, pero al final no fueron tomados en cuenta. Es que la sala la diseñó el museógrafo Alfonso Soto Soria, quien había viajado a la Sierra Huichola y ya tenía una cierta experiencia en promover el arte huichol y en organizar exposiciones sobre el tema, tanto en Guadalajara, como en la Ciudad de México22 ;. En todas sus exposiciones de arte huichol siguió los modelos del explorador noruego Carl S. Lumholtz, quien visitó la Sierra Huichola a finales del siglo XIX, coleccionó artefactos etnográficos para el American Museum of Natural History y publicó monografías ilustradas sobre el arte simbólico y decorativo de los huicholes23 . Lumholtz dedicó un capítulo a cada una de las categorías de objetos de su colección etnográfica: estatuas, flechas votivas, nierikate u “ovejos para ver”, tsik+rite u “ojos de dios”, jícaras, muwierite o varas de chamán. Soto Soria simplemente replicaba los índices de los libros de Lumholtz.

En otras salas del nuevo MNA, los curadores más bien usaron etnografías funcionalistas de mediados del siglo XX, como el estudio de Alfonso Villa Rojas sobre los mayas yucatecos24  o la monografía de Isabel Kelly y Ángel Palerm sobre los totonacos de El Tajín25 . Por esto la mayoría de las salas reproducían la estructura de la monografía etnográfica clásica, comenzando con el medio ambiente y la historia, pasando por organización social, parentesco y sistema de gobierno, hasta llegar a temas de mitología, religión y arte.

Discurso Pedro

Entre 1948 y 1953, Pedro de Haro encabezó un movimiento en defensa de las tierras comunales y logró una resolución presidencial que ratificaba los bienes de San Sebastián Teponahuaxtlan. Fue preso político en Tepic durante un año y ocho meses

La participación de las comunidades en el diseño de las salas no estaba prevista, pero en el caso de la Sala Cora-Huichol sucedieron cosas que no fueron planeadas26 . Para la elaboración de los objetos y de las casas de arquitectura vernácula Huichola, Soto Soria contó con la ayuda de su amigo don Pedro de Haro (fig. 2), un líder político y mara’akame o chamán huichol, que también fue de los primeros artistas o artesanos conocidos de este grupo. Don Pedro había estado preso en Tepic por defender el territorio huichol contra invasiones de ganaderos mestizos27 . Después de trabajar en el MNA, siguió colaborando con Soto Soria. Cuando el museógrafo formó parte del equipo de Ramírez Vázquez, encargado de la planeación de los Juegos Olímpicos de 1968, tomaron el famoso logo de algunas de las tablas de estambre del huichol, sin que le hayan dado crédito alguno28 . De Haro y Soto Soria también colaboraron en los museos regionales de Guadalajara y Tepic. La especialidad de Haro y sus familiares era la fabricación de artefactos un tanto más elaborados que los objetos rituales comunes, pero tampoco tenían el aspecto que normalmente se observa en los objetos artesanales huicholes.

conjunto 2

Figuras de la diosa huichola Takutsi (identificada con Coatlicue), del primer hombre de la mitología huichola (Watakame) y de una perrita (que se va a transformar en la primera mujer), ofrendadas a la Coatlicue en 1999, por Pedro de Haro. Acervo de las colecciones etnográficas del MNA

Sin embargo, los huicholes que trabajaban en el museo nunca se identificaban mucho con la Sala que ellos mismos ayudaron a diseñar, más bien se empezaron a relacionar con piezas de la sala Mexica. Pedro de Haro repetidamente soñó con el monolito de la Coatlicue, y llegó a la conclusión que ésta era una deidad ancestral huichola que le pedía ofrendas y sacrificios (ver fig. 1 y 3). El Museo y la Sala Mexica se convirtieron en un lugar sagrado huichol. Durante varias décadas, Pedro de Haro y sus familiares realizaban ceremonias en su ranchería de Ocota de la Sierra o en otros lugares y fabricaban ofrendas dedicadas a la Coatlicue. Aproximadamente una vez al año visitaban a la Ciudad de México, realizaban una ceremonia breve y depositaban las ofrendas a los pies del monolito mexica. Una ves depositadas, los objetos se incorporaban al acervo etnográfico del museo. Los huicholes estaban de acuerdo con este procedimiento, porque lo importante era depositar los objetos, no era importante que éstos permanecieran más tiempo en el lugar de la ofrenda. De esta manera, el MNA consiguió algunas piezas de gran interés, porque se trataba de objetos rituales realmente usados, nierikate y jícaras, no como aquellos que los huicholes hacen para vender, sino como las que hacen para ofrendar y, por tanto, generalmente no venden29 . Para la elaboración de estos objetos normalmente no se gasta tanto material, ni se dedica tanto trabajo, porque lo que cuenta son otras calidades, sobre todo la sangre de venados y animales domésticos sacrificados (ver fig. 3-6).

Ensemble de flèches et de jícaras donnés en offrande en 1997
Nierikate donné en offrande à Coatlicue en 1999
Détail de la table de nierikate offerte à Cotalicue

a la izquierda : Conjunto de flechas y jícaras ofrendadas en 1997

en el centro : Nierika ofrendada a la Coatlicue en 1999

a la derecha : Detalle de la tabla nierika ofrendada a la Coatlicue. Se puede apreciar la sangre sacrificial con que la pieza fue rociada

¿Qué es un lugar sagrado huichol? No se trata simplemente de puntos geográficos. Para entender de qué estamos hablando, tenemos que dar un mínimo de información sobre yeiyari, la costumbre o religión wixarika. Los seres que se conocen como deidades huicholas tienen identidades múltiples. Por una parte, se identifican con ciertos artefactos, como jícaras (xukurite) y flechas (+r+te); se asocian, además, con animales, sobre todo con venados, pero también con depredadores que cazan humanos. Como tales, los dioses son peligrosos agentes patógenos.

Los ancestros huicholes también son lugares distribuidos en el paisaje, piedras y montañas, ojos de agua y lagunas, el mar y el desierto. Cuando los dioses se manifiestan como piedras, esculturas o rocas naturales, con o sin formas especiales, se habla de ancestros petrificados. Pero los dioses también son personas vivas y reales, porque los miembros de la comunidad los personifican mientras que ocupan un cargo y habitan en las casas o templos de los centros ceremoniales callihuey o tukipa30 .

Hablando en términos apropiados para el patrón de asentamiento en la Sierra Madre Occidental, habría que aclarar que los centros ceremoniales no son los pueblos, sino las rancherías (kiete) de los dioses, es decir, una unidad de residencia y producción con rasgos particulares, que se encuentran desde Jalisco y Nayarit hasta Arizona31 . Las rancherías tienden a dispersarse y esto es lo que se dice que pasó con el tukipa. La gente fue a vivir a otros lados, pero cuando a uno de ellos le toca un cargo, debe retornar a la ranchería de los ancestros y ser un miembro de esta comunidad original. En este sentido, los ancestros aún viven en el poblado original32 .

Los mismos ancestros del tukipa, igualmente, viven dispersos por todo el paisaje. Algunos de los lugares de culto se encuentran a cientos de kilómetros de distancia, como Wirikuta, el desierto donde crece el peyote y donde nace el Sol, o la Roca Blanca de San Blas que se ubica en una playa del Océano Pacífico. Muchos rituales conectan los centros ceremoniales y los lugares dispersos del paisaje sagrado. En los cantos chamánicos, el cantador, aunque permanece sentado en el patio ceremonial, se mueve permanentemente entre el centro y los diversos lugares33 . La gente que visita lugares sagrados recoge agua bendita en los sitios y la lleva a los centros ceremoniales34 . Asimismo, la sangre de los animales sacrificados en las fiestas siempre se tiene que llevar a los diversos lugares sagrados. Para visitas más formales, los centros ceremoniales organizan grupos rituales de “portadores de jícaras” (xukuri’ikate, jicareros). Es sobre todo en este viaje de iniciación, que los integrantes del grupo intentan convertirse en “personas-peyote” (hikuritamete, peyoteros), en “los que saben soñar” (mara’akate, personas iniciadas) y en sus propios antepasados. Es decir, los integrantes del sistema de cargos devienen los miembros originales de la comunidad, los primeros seres humanos. La transformación de los jicareros en dioses obedece a la lógica perspectivista. Tomar la perspectiva del peyote y convertirse en él, es la experiencia que da origen a la luz y al conocimiento.

Por otra parte, la búsqueda de visiones es una experiencia sacrificial. Los peyoteros se identifican con una presa, que se entrega voluntariamente a los cazadores y muere. Al mismo tiempo, se abstienen de todo lo que tiene que ver con la oscuridad, con el mar en el Poniente, y con el sueño: casi no duermen, no ingieren sal, aguantan las largas caminatas y no cometen transgresiones sexuales. Después de todas estas purificaciones, lo que el iniciado logra es ver el mundo desde la perspectiva del cactus alucinógeno: el mundo visto con los ojos de una persona-peyote es muy luminoso y, por esto, existe la luz35 .

Vemos que los lugares sagrados y los dioses no son simplemente “dados”, nacen porque se les visita, porque se practica la iniciación. La geografía ritual de los huicholes no es un sistema estable o inamovible. Hay ciertos lugares que son visitados por casi todos los huicholes, como Wirikuta, San Blas y Te’akata, el lugar que corresponde al centro del mundo. Pero son muchos los lugares, y jamás se podría visitar a todos. En un principio, visitar un lugar sagrado es peligroso, pero también son sitios que despiertan curiosidad y ganas de explorar. Ciertos lugares se visitan, porque hay razones específicas. Muchas veces, los lugares son los agentes quienes establecen la relación. Sobre todo es enfermando a la gente, que los lugares o dioses se dan a conocer. En otros casos, aparecen en sueños y, directamente, exigen ofrendas o sacrificios. Si no se les cumple, amenazan con provocar enfermedades. Aunque no contamos con testimonios directos, en el caso de la Coatlicue y los amigos de Soto Soria podemos suponer que sucedió un proceso de este tipo. Una vez establecida la relación, se inician procesos de negociación para manejar la relación, y para controlar el daño que la relación puede causar36 .

Cérémonie Huichola sur le site archéologique de Teotihuacan
Cérémonie Huichola sur le site archéologique de Teotihuacan (2)

Ceremonia huichola realizada en el sitio arqueológico de Teotihuacán. En 2005, antes de que los wixaritari llevarán las ofrendas a la Coatlicue, emprendían un recorrido que iniciaba en la ranchería de don Pedro de Haro y pasaba por el centro ceremonial de San Sebastián Teponahuaxtlan, el lugar sagrado Te’akata y las ruinas de Teotihuacan.

La última vez que Pedro de Haro visitó el museo lo hizo en el contexto de una ceremonia multiétnica en defensa del maíz y en contra de la siembra de organismos genéticamente manipulado. Miembros de diversos pueblos y ONGs agrupados como Colectivo por la Autonomía acudieron primero a Teotihuacán, donde realizaban una fiesta huichola con sacrificios (fig. 7-8). De ahí se trasladaron al museo. Después de la muerte de Pedro de Haro en 2005, sus hijos o nietos no continuaron con esta costumbre, pero probablemente solo es una cuestión de tiempo hasta que algún grupo huichol vuelva a adoptar el museo como un lugar sagrado.

Durante las últimas décadas, la adopción huichola de sitios asociados a eventos importantes de la historia de México es un proceso continuo que va en aumento. En mi trabajo de campo se me aseguró que fueron los ancestros de los huicholes, quienes construyeron las pirámides de Teotihuacán. Un cura mestizo ordenó que los huicholes hicieran una montaña artificial, pero los ancestros no obedecieron y abandonaron la obra. Teotihuacán no es una ruina sino una obra inacabada.

Los huicholes también estaban presentes cuando se fundó la Ciudad de México. En medio del Zócalo había un nopal y un águila se sentó en él. Esto fue la señal de que era en este punto donde se tenía que construir la ciudad. ¿Pero cómo sabemos que fue así? Según un mito huichol documentado por Paul Liffman37 , los huicholes viajaban con un antropólogo de nombre Tamatsi Teiwari Xure, Nuestro Hermano Mayor el Mestizo Rojo. Sin permiso, este “gringo” tomó una foto, pero esta sirvió para diseñar el Escudo Nacional, la bandera y las monedas de Peso.

Para el caso de Guadalajara se han documentado procesos similares. Héctor Medina38  registró un mito huichol que plantea que la Catedral tapatía “nació” primero en la Sierra Huichola, en un lugar con dos peñascos similares a las torres de la catedral. De ahí se la llevaron a Guadalajara. Cerca de Puerto Vallarta existe un sitio de arte rupestre que, igualmente, ha sido reclamado por un grupo de huicholes39 . Arturo Gutiérrez del Ángel observó que unos huicholes depositaron jícaras en la estatua de la Libertad en Nueva York40 .

Cabe preguntar por qué los huicholes practican estas reinterpretaciones de la historia. Definitivamente lo hacen, en parte, porque no se identifican con los perdedores. Más bien, revierten la expropiación de la historia indígena que practica el estado-nación. Por otra parte, los huicholes no solamente defienden una organización comunitaria-territorial ya existente, sino una en construcción, una que se (re)inventa permanentemente.

La expansión, sin duda, es un efecto de las migraciones temporales (y a veces permanentes) de los huicholes a diversos centros urbanos y turísticos del país, donde se dedican sobre todo a la producción y venta de arte. En este proceso, la geografía ritual wixarika se expande y, hoy en día, incluye sitios como la Basílica de Guadalupe en la Ciudad de México, la escultura de la Coatlicue en la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología y los sitios arqueológicos de Teotihuacán y Cuiuilco. Todos estos lugares han sido “soñados” por algunos mara’akate huicholes que los descubrieron, así, como seres ancestrales de los wixaritari. No importa mucho si estos sitios hayan sido recientemente descubiertos como ancestros, o si han sido visitados ya desde hace muchas generaciones, para ser considerados poderosos y muy antiguos.

Hay una construcción de la memoria que no opera de una manera lineal. Héctor Medina reporta, por ejemplo, que la presa hidroeléctrica de Aguamilpa figura ahora en mitos de creación del mundo y existe desde cuando terminó el diluvio, a pesar de que los narradores vivieron muy de cerca la construcción de la misma entre 1989 y 199341 . Una vez que se hayan comenzado a celebrar rituales en un sitio determinado, cuenta con la misma antigüedad que otros puntos cualesquiera de la geografía ritual.

En este sentido, es probable que incluso Real de Catorce, el lugar que los huicholes conocen como Wirikuta, fuera un sitio descubierto por chamanes huicholes, en algún momento durante la Colonia, después de que algunos huicholes establecieran actividades comerciales con los españoles y mestizos del lugar. Esta ha sido la hipótesis del arqueólogo Phil Weigand quien subrayó la importancia del comercio en la historia de los coras y huicholes y planteó que estos grupos habrían llegado a Real de Catorce y otros centros mineros del Altiplano para vender sal producida en la costa de Nayarit. En Wirikuta, la recolección y los rituales del peyote son, tal vez, menos antiguos que la minería42 .

Un proceso de adopción cultural de este tipo también parece ser la explicación de muchos rasgos del cristianismo de coras y huicholes. Gran Nayar es una región que fue conquistada tardíamente. En los siglos XVII y XVIII, aún existía un señorío indígena independiente en la sierra, gobernado por un poderoso linaje de “soles”, o tonatis [título que deriva del término náhuatl tonatiuh]. Los testigos de la época, principalmente misioneros franciscanos y jesuitas, documentaron con bastante detalle, cuales eran los rasgos principales del culto en este pequeño estado serrano que tenía su centro político en el poblado cora de la Mesa del Nayar. En este lugar se rendía culto al dios niño Piltzintli, que era el Sol, “Nuestro Padre” Tayaoppa o, simplemente, El Dios del Nayar. Según el franciscano Antonio Arias y Saavedra, cuyo informe data del año 1673, los nayaritas veneraban a este dios como el creador de los animales y patrón de la guerra, de los rayos y de los truenos. Notablemente, también lo asociaban con el oriente y con el Cristo del Catolicismo43 . Según el jesuita Joseph de Ortega, autor de una importante crónica sobre la Conquista del Nayar, otro nombre para Cristo y los crucifijos era Coanamoa. Los nayares incluso creían en “la subida à los Cielos, que dicen que fue después de su muerte, y que subió al cielo con muchas músicas y regocijos”44 . Piltzintli, además, se identificaba con Don Francisco Naiarit, el primer tonati o rey cora, cuyo cadáver seco, junto con las momias de tres gobernantes posteriores, se guardaban en un adoratorio ubicado a un lado del gran templo del Sol. Con la ayuda del dios Tzotonaric, identificado con la hierba tapat (la misma planta psicoactiva que los huicholes conocen como Kieri), dos sacerdotisas se comunicaban con las momias, ya sea conversando en voz alta o a través de los sueños45 .

Arias y Saavedra también mencionan que los coras celebraban el domingo como día dedicado al Sol46 . Incluso habían robado “una campana, un ornamento de decir misa, un cáliz y un misal” que usaban en estas celebraciones47 . Misioneros como Arias y Saavedra no se pudieron explicar este cristianismo indígena, sino especulando sobre la influencia que en un pasado muy remoto hubiese tenido algún "apóstol o discípulo de Cristo Redentor nuestro" —es decir Santo Tomás—, que hubiese predicado "a estas naciones bárbaras en aquel tiempo”48 . Cuando los antropólogos e historiadores descubrieron este caso, de lo que llamaron “pre-Conquest acculturation”49 , estaban muy sorprendidos. Poblaciones que habían resistido 200 años a su Conquista, aparentemente habían pasado por un proceso de autocristianización.

La hipótesis más aceptada es que se necesitaban dioses para las nuevas tecnologías que habían adquirido, y para las nuevas relaciones económicas que se habían asimilado: herramientas de metal, ganadería y el uso de dinero. Como dicen Calvo y Jáuregui, la sociedad nayarita “había integrado prácticamente todos los elementos técnicos europeos” y “en términos socioeconómicos, estaba relacionada coherentemente con sus entornos coloniales”50 . En este contexto de autonomía política, pero integración económica a la Colonia, los nayares crearon su propio cristianismo. En épocas posteriores, los misioneros llegaron a trabajar en la Sierra, pero ya no lograron influenciar mucho en el cristianismo indígena de la región.

Estos procesos de incorporación de la alteridad continúan en el presente e implican relacionarse con lugares que se reconocen como sitios de poder de los no-indígenas. Dada la importancia que el estado y la población mexicanos dan a las ruinas prehispánicas y al Museo de Antropología, Teotihuacán, Cuicuilco y el MNA son candidatos para convertirse en lugares sagrados huicholes.

¿Un museo posnacional?

Vemos que el MNA forma parte, de por lo menos, dos geografías de poder. Como ancestro wixarika, la Coatlicue tiene el potencial de causar enfermedades. Esta es probablemente la principal razón por la que se le han dejado ofrendas. Vimos que los dioses huicholes son seres ambiguos: son ancestros, y al mismo tiempo seres de la alteridad, incluso enemigos. Las prácticas rituales implican transformarse en estos seres, comunicarse y negociar con ellos, y al mismo tiempo, controlar sus poderes. Para descolonizar una institución como el MNA habría que buscar una manera de reconciliar las prácticas discursivas y rituales. ¿Podrá el estado-nación renunciar al discurso que subsume las historias de tantos pueblos diferentes bajo la gran narrativa de una Historia Nacional? Descolonizar el museo tendría que significar trabajar en contra de la arquitectura del poder que caracteriza el recinto. Desde luego, habría que ver si los pueblos indígenas de México quisieran ser representados por un museo ubicado en la capital. Tal vez les importaría que se señale que jamás eligieron vivir en un Estado como México. Parafraseando el lema zapatista Nunca un México sin nosotros, la escritora mixe Yásnaya Elena Gil Aguilar51 publicó un ensayo con el encabezado Nosotros sin México. Esta frase podría ser un concepto apropiado para replantear un museo de un nuevo tipo, que muestre a los indígenas como pueblos política y culturalmente autónomos y no glorifique el estado nación.

La arquitectura y museografía del estado autoritario priísta también muestra una relación ambigua con la alteridad. También incorpora lo ajeno. Las piezas de la alteridad indígena se convierten en la propiedad más sagrada de la Nación. Pero lo hace expropiando el pasado y despojando a los pueblos minorizados de su patrimonio. Tal vez lo más grave es que todo esto se lleva a cabo negando la agencia indígena, definiendo a los indígenas como pueblos condenados a desaparecer. Las adopciones que los huicholes hacen de lugares de poder de la nación también incorporan la alteridad, pero hay una diferencia: no despojan a nadie y jamás niegan el poder de la alteridad. Lo reconocen, pero buscan controlarlo.

Para descolonizar una institución como el MNA habría que buscar una manera de reconciliar las prácticas discursivas y rituales. ¿Podrá el estado-nación renunciar al discurso que subsume las historias de tantos pueblos diferentes bajo la gran narrativa de una Historia Nacional? Descolonizar el museo tendría que significar trabajar en contra de la arquitectura del poder que caracteriza el recinto. Desde luego, habría que ver si los pueblos indígenas de México quisieran ser representados por un museo ubicado en la capital. Tal vez les importaría que se señale que jamás eligieron vivir en un Estado como México. Parafraseando el lema zapatista Nunca un México sin nosotros, la escritora mixe Yásnaya Elena Gil Aguilar52  publicó un ensayo con el encabezado Nosotros sin México. Esta frase podría ser un concepto apropiado para replantear un museo de un nuevo tipo, que muestre a los indígenas como pueblos política y culturalmente autónomos y no glorifique el estado nación.

En esto, la manera como los huicholes se han acercado al patrimonio arqueológico podría ser un modelo. Su concepto de deidad ancestral petrificada puede tomarse como una interpretación arqueológica. Muchas de las piezas expuestas podrían entenderse perfectamente como seres ancestrales de los distintos pueblos indígenas, aunque no necesariamente de la nación. Del ritual huichol podemos aprender cómo las poblaciones prehispánicas se relacionaban con seres de este tipo, cuál era la ambigüedad de estas relaciones y de qué forma se buscaba controlar o domesticar a los seres de la alteridad. Como argumenta Rolando Vázquez la temporalidad de los seres ancestrales es la “precedencia”, no simplemente el “pasado”. Se trata de los seres que nos preceden. Los vivos les siguen53 . Desde el punto de vista nativo, arqueología no es un término adecuado.

Desde luego, para descolonizar una institución como el MNA, también habría que devolver piezas robadas, como el monolito de Coatlinchán que se conoce como Tláloc54 . Actualmente, como depositario de artefactos expropiados, el MNA es algo similar al coateocalli, el templo donde los mexicas mantenían cautivos a los dioses de los pueblos conquistados55 . Pero el reto más grande es desarrollar maneras diferentes de pensar sobre las sociedades y la historia amerindias, sobre todo, interpretaciones que partan de los conceptos y prácticas indígenas. La adopción que un grupo de huicholes ha hecho de la Coatlicue podría ser más que una curiosidad, un modelo. Aunque la interpretación huichola del monolito mexica carece de bases históricas comprobables, el tipo de relación que establecieron con la diosa ajena nos explica mucho sobre la dinámica de las religiones amerindias, y de cómo los rituales se enfocan en un manejo adecuado de los seres de la alteridad.

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1

Agradezco a Eréndira Martínez Almonte por ayudarme con el trabajo de archivo, a Ulises Ramírez por la corrección de estilo, y a Alonso Zamora, Isabel Martínez, Alejandro Fujigaki y Alessandro Questa quienes leyeron y comentaron una versión previa de este ensayo.

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2

Miruna Achim, From Idols to Antiquity. Forging the National Museum of Mexico, Lincoln University of Nebraska Press, 2017.

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3

Anahí Luna, Oceania en México: el intercambio entre el Museo Field de Chicago y el Museo Nacional de Antropología (1948-1952), tesis de maestría, Universidad Nacional Autónoma de México, 2015.

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4

El Partido Revolucionario Institucional surgió después de la Revolución Mexicana y gobernó en México durante muchas décadas, de 1928 a 2000 y de 2012 a 2018.

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5

Octavio Paz, Posdata, México, Siglo XXI, 2008; Eduardo Abaroa, Destrucción total del Museo Nacional de Antropología, Hong Kong, Athénée Press, 2017.

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6

Wixaritari es el plural de wixarika.

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7

Cuauhtémoc Medina, “La raíz de la palabra “arquitectura” es el concepto griego…”, recuperado de http://www.facebook.com/cuauhtemoc.Medina.9

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8

Gabriela Álvarez, María García Holley, “Museos para la modernización”, en Rita Eder (ed.), Desafío a la estabilidad. Procesos artísticos en México 1952-1967, México, Museo Universitario de Arte Contemporáneo, Universidad Nacional Autónoma de México, 2014, p. 340-353.

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9

Alfonso Caso, “El Teocalli de la Guerra Sagrada”, en Publicaciones de la Secretaría de Educación Pública, Monografías del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, México, Talleres Gráficos de la Nación, 1927.

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10

Federico Navarrete, “Ruinas y Estado: arqueología de una simbiosis mexicana”, en C. Gnecco, P. Ayala Rocabado, Pueblos indígenas y arqueología en América Latina, Bogotá, Universidad de los Andes, 2007, p. 65-82.

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11

Kathleen Berrin, Esther Pasztory, Teotihuacan. Art from the City of the Gods, New York, Thames and Hudson, 1993.

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12

Christopher S. Beekman, “Recent Research in Western Mexican Archaeology”, Journal of Archaeological Research, vol. 18, no 1, 2010, p. 41-109.

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14

En antropología, el término “región de refugio” se usa para zonas periféricas y remotas, muchas veces de difícil acceso, ubicadas en sierras, cañones, pantanos y selvas, a donde pueblos indígenas se repliegan para reorganizarse y resistir, después de haber perdido la mayor parte de sus tierras ante el avance de conquistadores, colonizadores o estados. Ver Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1967; James Scott, The Art of Not Being Governed. An Anarchist History of Upland Southeast Asia, New Haven-London, Yale University Press, 2009.

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15

Deborah Dorotinsky, “Fotografía y maniquíes en el Museo Nacional de Antropología”, Luna Córnea, no 23, México, 2002, p. 60-65.

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16

Paul Liffman, “Huichol histories and territorial claims in two national anthropology museums”, en S. Sleeper-Smith (ed.), Contesting knowledge. Museums and indigenous perspectives, Lincoln, University of Nebraska Press, 2009, p. 192-217.

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17

Alessandro Questa, Johannes Neurath, “Rostros de otros mundos”, Artes de México, no 128, 2018, p. 8-19.

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18

Deborah Dorotinsky, “Fotografía y maniquíes en el Museo Nacional de Antropología”, Luna Córnea, no 23, México, 2002, p. 60-65.

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19

Johannes Fabian, Time and the Other. How anthropology makes its object, New York, Columbia University Press, 1983. Renato Rosaldo, Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Ed. Grijalbo, 1991.

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20

Mario Arriagada Cuadriello, “Indio maniquí”, Nexos, Septiembre 17, 2014 (https://www.nexos.com.mx/?p=22516).

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21

Alfonso Villa Rojas, Notas sobre los huicholes, México, Museo Nacional de Antropología, 1961 (manuscrito); Barbro Dahlgren de Jordan, Los coras de la Sierra de Nayarit [1962], México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1994.

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22

Alfonso Soto Soria, Los huicholes, México, Museo Nacional de Industrias Populares, 1954. Carlos Vázquez Olvera, Alfonso Soto Soria. Museógrafo mexicano, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005.

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23

Carl S. Lumholtz, “Symbolism of the Huichol Indian”, en Memoirs of the American Museum of Natural History, vol. III, Antropology II, New York, 1900. También véase del mismo autor: Unknown Mexico. A Record of Five Year’s Exploration Among the Tribes of the Western Sierra Madre; in the Tierra Caliente of Tepic and Jalisco; and Among the Tarascos of Michoacan. 2 vol., Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1902; “Decorative Art of the Huichol Indians”, Memoirs of the American Museum of Natural History, 1904, p. 279-327; El arte simbólico y decorativo de los huicholes, México, Instituto Nacional Indigenista, Serie de Artes y Tradiciones Populares, Colección INI, no 3, 1986 [incluye: “Symbolism of the Huichol Indians” (1900) y “Decorative Art of the Huichol Indians” (1904)].

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24

Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo, México, Instituto Nacional Indigenista, 1978.

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25

Isabel Kelly, Ángel Palerm, The Tajín Totonac. Part I. History, Subsistence, Shelter, and Technology, Washington D. C., Institute of Social Anthropology-Smithsonian Institution, no 12, 1952.

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26

Paul Liffman, “Huichol histories and territorial claims in two national anthropology museums”, en S. Sleeper-Smith (ed.), Contesting knowledge. Museums and indigenous perspectives, Lincoln, University of Nebraska Press, 2009, p. 192-217.

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27

Phil C. Weigand, “The Role of an Indianized Mestizo in the 1950 Huichol Revolt, Jalisco, Mexico”, Specialia Interamericana, vol. I, 1969, p. 9-16. Véase del mismo autor Ensayos del Gran Nayar. Entre coras, huicholes y tepehuanos, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista y El Colegio de Michoacán, 1992. Consultar también Gerhard Kunze, Ihr baut die Windmühlen – Den Wind rufen wir. Alternative Technik und indianische Stammestraditionen, München, Trikont, 1982.

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28

Adriana Malvido, “México 1968, la version huichol y Pedro de Haro”, El Universal, 12 de dicembre 2017 (https://www.eluniversal.com.mx/columna/adriana-malvido/cultura/mexico68-la-version-huichol-y-pedro-de-haro).

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29

Olivia Kindl, La jícara huichola. Un microcosmos mesoamericano, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2003.

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30

Johannes Naurath, Las fiestas de la Casa Grande: procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Universidad de Guadalajara, 2002. Regina Lira, L’alliance entre la Mère Maïs et le Frère Aîné Cerf: action, chant et image dans un rituel wixárika (huichol) du Mexique, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 2014.

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31

Thomas B. Hinton, “Pre-Conquest Acculturation of the Cora”, Kiva, vol. 37, no 4, 1972, p. 161-168.

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32

Johannes Naurath, Las fiestas de la Casa Grande: procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Universidad de Guadalajara, 2002.

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33

Regina Lira, L’alliance entre la Mère Maïs et le Frère Aîné Cerf: action, chant et image dans un rituel wixárika (huichol) du Mexique, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 2014.

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34

Philip E. Coyle, “To Join the Waters: Indexing Metonymies of Territoriality in Cora Ritual”, Journal of the Southwest, vol. 42, no 1, 2000, p. 119-128.

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35

Johannes Neurath, La vida de las imágenes. Arte huichol, México, Artes de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2013.

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36

Johannes Neurath, La vida de las imágenes. Arte huichol, México, Artes de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2013.

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37

Paul Liffman, “The Wixarika construction of landscape and ethnic relations in ceremonial narrative: red gringo, blue mestizo, Spaniards and indigenous ancestors”, panel Shamanism and Political Power in Mexico’s Gran Nayar Region, CCII Congreso Anual, Chicago, American Anthropological Association, 2003.

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38

Héctor Medina, comunicación personal.

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39

Francisco Samaniega, comunicación personal.

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40

Arturo Gutiérrez del Ángel, comunicación personal.

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41

Héctor Medina, Relatos de los caminos ancestrales. Mitología wixarika del sur de Durango, San Luis Potosí, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2012, p. 44.

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42

Phil C. Weigand, comunicación personal.

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43

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, 1, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 283-309.

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44

Thomas Calvo, Jesús Jáuregui, “Prólogo”, en Apostólicos Afanes de la Compañía de Jesús en su Provincia de México, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista, 1996, p. XXVI.

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45

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, 1, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 296.

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46

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, 1, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 299.

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47

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, 1, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 295.

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48

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, 1, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 298.

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49

Thomas B. Hinton, “Pre-Conquest Acculturation of the Cora”, Kiva, vol. 37, no 4, 1972, p. 161-168.

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50

Thomas Calvo, Jesús Jáuregui, “Prólogo”, en Apostólicos Afanes de la Compañía de Jesús en su Provincia de México, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista, 1996, p. XXIV.

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51

Yásnaya Elena Gil Aguilar, “Nosotros sin México: naciones indígenas y autonomía”, Nexos, 18 de mayo, 2018.

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52

Yásnaya Elena Gil Aguilar, “Nosotros sin México: naciones indígenas y autonomía”, Nexos, 18 de mayo, 2018.

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53

Rolando Vázquez, “Precedence, Earth and the Anthropocene: Decolonizing Design”, Design Philosophy Papers, vol. 15, no 1, 2017, p. 77-91.

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54

Sandra Rozental, Jesse Lerner, La Piedra Ausente. Largometraje documental, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, IMCINE, 2013.

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55

Alonso Zamora, comunicación personal.