La conversion et ses convertis
directeur de recherche et d'études

(CNRS - EHESS - Centre Maurice Halbwachs)

Le séminaire « Approches contemporaines de la conversion », animé à l’EHESS de 2015 à 2019 par Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel, avait pour objectif de s’interroger à nouveaux frais sur cet obscur objet qu’est la conversion. Cette dernière s’appréhende habituellement par référence à un univers religieux dans lequel son inscription semble s’imposer. La conversion, est alors pensée comme un moment de rupture tant instantanée que totale entre un avant et un après. Éprouvée comme un mouvement essentiellement individuel et intime, elle est réputée engager l’être tout entier. Elle se présente comme un mouvement de critique radicale du monde, de la réalité ou de soi-même, et porte avec elle la promesse d’un changement, individuel en premier lieu, puis potentiellement collectif. Les quatre années de ce séminaire ont permis de montrer que les phénomènes reconnus comme relevant de la « conversion » correspondent, en fait rarement à cette forme. Religieux mais aussi politique et consumériste, nombreux sont les territoires de la conversion. Depuis le prisonnier (re)converti à l’islam jusqu’aux « convertis » au développement personnel, en passant par le « fils du peuple » roumain dé-converti au stalinisme, La conversion et ses convertis multiplie les approches et les éclairages.

 

 

Ce texte est l’introduction à La conversion et ses convertis. Production et énonciation du changement individuel dans le monde contemporain, ouvrage issu du séminaire et publié par le Centre Maurice-Halbwachs.

La Conversion et ses convertis

Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel (dir.), La Conversion et ses convertis. Production et énonciation du changement individuel dans le monde contemporain, Politika/CMH, 2021.

Spontanément, la conversion s’appréhende par référence à un univers religieux où son inscription semble s’imposer et qui en constituerait dès lors le cadre naturel1. Cette inscription conditionne sa forme : la conversion, pensée comme incontournablement façonnée et informée par le religieux, s’analyserait comme un moment de rupture tant instantanée que totale entre un avant et un après. Éprouvée comme un mouvement essentiellement individuel, elle serait réputée engager l’être tout entier.

Les auteurs qui ont travaillé sur la conversion religieuse concèdent toutefois que cette imagerie de la conversion ne contribue que très médiocrement à l’intelligence sociologique du phénomène. Et ce d’autant qu’il n’y a pas d’accord sur « une définition théorique du concept ou de la méthodologie appliquée à l’étude de la “conversion” », selon le constat auquel parvient Géraldine Mossière (2007), au terme d’une étude sur les travaux consacrés à celle-ci. Elle relève au passage qu’il « est fréquent que les auteurs de ces écrits soient personnellement impliqués dans leur objet d’étude, soit en étant eux-mêmes convertis (Jules-Rosette, Rambo), soit en appartenant à la religion dont ils étudient les nouveaux venus (Köse, Setta) ». Ce qui pousse à l’extrême la difficulté à laquelle se trouve confrontée l’analyse, la « conversion » (que l’on ne sait pas définir) se voyant appréhendée dans les catégories propres d’un registre croyant, d’autant que la religion – que l’on ne sait pas plus définir (Michel 2003) – est supposée, sinon en épuiser le sens, au moins le récapituler.

Si, pour certains auteurs, la « conversion » apparaît indispensable pour rendre compte du paysage croyant contemporain (Danièle Hervieu-Léger estime ainsi que « la conversion religieuse constitue une modalité remarquablement efficace de la construction de soi dans un univers où s’impose la fluidité des identités plurielles, où les dispositifs du sens flottent et où aucun principe central n’organise plus l’expérience individuelle et sociale »2), d’autres – Arthur L. Greil et David R. Rudy (1983, 1984), Deidre Meintel, notamment (2007) –, contestent purement et simplement la pertinence scientifique même du concept.

Cette position s’alimente d’une mise en évidence des limites épistémologiques des outils utilisés pour rendre compte de la conversion. Au terme d’une recherche sur la conversion religieuse à partir du cas de Roger Garaudy, Brigitte Fleury (2004) relevait, par exemple, que ce type d’étude, fondée sur le récit de conversion, n’offrait pas « un profil défini de données à vérifier pour améliorer la compréhension du phénomène. Il serait – ajoutait-elle – peut-être possible de remédier en partie à ces contraintes en analysant des conversions autres que religieuses, comme des changements d’allégeance politique ou de paradigmes scientifiques ». Dans la même perspective, Arthur L. Greil et David R. Rudy (1983) recommandaient « de ne pas limiter le champ de la conversion au domaine religieux, mais de l’étendre aux situations de changement radical dans l’identité ». S’interrogeant sur l’inflexion, voire la rupture biographique, que représenterait, pour certains détenus, l’insertion dans un cursus universitaire durant leur incarcération, Fanny Salane (2012) posait quant à elle ainsi la question de la possibilité de parler, sous « certaines conditions sociales, institutionnelles et scolaires, de conversion identitaire ».

Et de fait, le religieux est loin d’être le seul registre où la catégorie de conversion se voit mobilisée, tant par les convertis eux-mêmes que par l’observateur. Seront ainsi évoquées, entre autres, des « conversions politiques » (mais aussi des conversions au politique via le religieux, ou des conversions au religieux via le politique) ; et bien sûr des conversions à de nouveaux styles de vie, du végétarisme, ou du véganisme, au développement personnel…

L’approche de ces conversions (comme d’ailleurs des conversions se donnant pour proprement religieuses) retenue ici se propose de ne pas penser la conversion à partir du converti mais bien le converti à partir de la conversion. S’intéresser donc à celle-ci en tant que telle, c’est-à-dire à ce qu’elle autorise, et qui va bien sûr dans le sens de ce que le converti en attend : le dépassement d’un mal-être au monde par le biais d’un remaniement du rapport à ce monde. On avait déjà souligné l’utilité de substituer, à une lecture de la conversion déterminée par l’offre, une analyse par les usages effectués du religieux. Dans cette perspective, la question n’était plus de penser la conversion comme une modalité particulièrement adaptée aux recompositions induites par le pluralisme et le mouvement, mais de savoir de quoi la « conversion » constituait le signe, dans le jeu complexe d’interactions et d’instrumentalisations réciproques qui régissent les relations entre religieux et politique, religieux et idéologique, religieux et économique (Michel 2009).

Définir la conversion comme forme matricielle visant, sous couvert d’un changement radical d’identité, et faute de changer le monde, à accoucher d’une transformation du rapport à ce monde, conduit au constat que cette conversion permet d’engager un croire en une histoire dont le converti serait le héros. Elle participe en ce sens de la willing suspension of disbelief de Coleridge3. À la différence près que cette suspension consentie (ou volontaire, ou délibérée) de l’incrédulité, expérience provisoire, limitée au temps de la lecture ou du spectacle, pour l’auteur de la Biographia Literaria, aurait vocation, dans le cadre de la conversion, à s’inscrire dans la durée.

Toute la question devient dès lors là celle des conditions de production et de mise à l’épreuve, de l’opérationnalité attendue, donc, de cette double fiction initiale d’une transformation irréductiblement singulière4, dont l’expérience ne saurait ressortir qu’au seul individu, et d’un changement, par ce biais, d’un ordre dont la conversion même atteste combien l’individu l’éprouve comme malaisément supportable.

Pour appréhender cette double fiction, sans doute faut-il revenir sur l’élaboration historique de la catégorie « conversion ». Si celle-ci s’avère principalement associée, dans le monde contemporain, à la religion, la longue histoire sémantique du terme entrelace toutefois des significations différentes. Un bref parcours permet de dégager ce qui constitue, en fait, deux modèles de cette « conversion » (Blaquart 2000). Le terme correspondait à deux mots grecs différents : epistrophê et metanoïa. Epistrophê qui a une signification plutôt politique et philosophique, et qui renvoie au geste physique de revenir sur ses pas. Il s’agit d’un changement d’orientation et qui implique l’idée d’un retour sur soi ou vers l’origine : « La conversion est réintégration d’un ordre originel sacré […]. L’individu qui se convertit vient à résipiscence, rentre dans le rang, revient au bercail, efface la honte, l’indignité́, le déshonneur, l’exclusion ». (Blaquart, 2012). Mais, d’autre part, la « conversion » recouvre aussi le sens de metanoïa qui participe du religieux et du théologique et signifie « changement de vue », « renversement de la pensée », ou de perspective : un changement, donc, de nature intellectuelle, une mutation, une renaissance, une rupture qui oppose un avant et un après (Sachot 2007, p. 191), et dont on peut voir deux formes : celle du néo-platonisme comme dépassement des réalités sensibles pour atteindre aux réalités intellectuelles, une redécouverte du « moi » supérieur ; celle du stoïcisme comme élévation à la sagesse et à la liberté, réconciliation avec le Tout.

Dès lors, comme l’a souligné Pierre Hadot, la « conversion » n’a pas eu immédiatement de sens religieux, mais politique et philosophique5. Cela tient au caractère des religions antiques dont les rites consistaient en un échange de prestations entre les hommes et les dieux. Présentant le caractère fondamental d’une transaction de nature politique, elles ne mettent pas en jeu une expérience intérieure, pas plus qu’elles ne supposent une transformation totale et une adhésion exclusive. C’est dans le domaine politique que s’expérimente surtout la conversion comme possibilité de « changer l’âme » par le débat persuasif dans les espaces judiciaire et politique. De manière liée, c’est dans le champ de la philosophie que la « conversion » a fait l’objet d’une réflexion approfondie. Ainsi, Platon, dans La République, élabore-t-il une théorie de la conversion politique : pour changer la cité il faut transformer les hommes. Ultérieurement, « dans les écoles stoïciennes, épicuriennes, et néo-platoniciennes, il s’agira moins de convertir la cité que de convertir les individus. La philosophie est ainsi devenue essentiellement un acte de conversion. Cette conversion est un événement provoqué dans l’âme de l’auditeur par la parole d’un philosophe. Elle correspond à une rupture totale avec la manière habituelle de vivre : changement de costume, et souvent de régime alimentaire, parfois renonciation aux affaires politiques, mais surtout transformation totale de la vie morale, pratique assidue de nombreux exercices spirituels » (Hadot 1987, p. 177). Les deux significations epistrophê et metanoïa polarisent la « conversion » ; elles la structurent, comme le soulignait P. Hadot, par « une opposition interne entre l’idée de “retour à l’origine” et l’idée de “renaissance”. Cette polarité fidélité-rupture a fortement marqué la conscience occidentale depuis l’apparition du christianisme » (idem, p. 175). Elle signifie donc le choix d’un sujet en quête d’un perfectionnement ou d’un retour à la source de son système de croyance.

Pour le christianisme comme pour le judaïsme, la conversion, contrairement aux religions antiques, a pu être dite comme étant au cœur de sa définition : « Devenir chrétien c’est essentiellement “se convertir”. […] [La conversion] est originaire. Elle définit la forme même du propos du Jésus historique, ce qui en fut la dynamique. L’atteste la formule même selon laquelle les évangiles le résument dans sa forme initiale “Convertissez-vous, car le Royaume des cieux est tout proche” (Mt 4, 17) » (Sachot 2007, p. 191). Dans ces religions, « la conversion religieuse revêt un aspect radical et totalitaire qui l’apparente à la conversion philosophique. Mais elle prend la forme d’une foi absolue et exclusive en la parole et en la volonté salvatrice de Dieu. Dans l’Ancien Testament, Dieu invite souvent, par la bouche des prophètes, son peuple à se “convertir”, c’est-à-dire à se tourner vers lui, à revenir à l’alliance conclue autrefois au Sinaï. La conversion est donc, ici encore, d’une part, retour à l’origine, à un état idéal et parfait (epistrophê), d’autre part, arrachement à un état de perversion et de péché, pénitence et contrition, bouleversement total de l’être dans la foi en la parole de Dieu (metanoïa). La conversion chrétienne, elle aussi, est epistrophê et metanoïa, retour et renaissance. Mais elle se situe, au moins à son origine, dans une perspective eschatologique : il faut se repentir avant le jugement de Dieu qui approche. L’événement intérieur est d’ailleurs ici indissolublement lié à l’événement extérieur : le rite du baptême correspond à une renaissance dans le Christ et la conversion est l’expérience intérieure de cette nouvelle naissance. » (Hadot 1987, p. 177).

Ces aspects, essentiellement théologiques, ne doivent toutefois pas faire méconnaître que le changement de religion ne s’est certainement pas toujours accompagné de marqueurs aussi radicaux. La christianisation du monde antique n’a que très tardivement épousé ces formes pragmatiques, et les modèles religieux antiques ont continué de coexister avec le culte chrétien et lui ont longtemps imposé leurs traits distinctifs, tout à la fois substantiels et pratiques. De sorte que ce n’est que très progressivement que sont imposées, dans le christianisme, les formes de la « bonne conversion ». Sans doute, les Églises ont-elles eu un intérêt premier à manifester le ralliement de masses importantes de convertis, sans être trop regardantes sur la qualité de leur conversion – acceptant d’ailleurs des conversions inscrites dans la longue durée, d’intensités variables, jusqu’à tolérer des doubles affiliations religieuses :

« En somme, jusqu’à la fin du régime impérial, les marqueurs juridiques de la conversion demeurent extrêmement peu exigeants. Il y a des gestes nécessaires que sont la déclaration d’adhésion au culte et la participation minimale aux rites, laquelle peut se limiter à l’invocation du Dieu des chrétiens. D’autres signes, comme le baptême ou l’exclusivisme cultuel, semblent subsidiaires et sont examinés plus superficiellement par les juges. Enfin, certains marqueurs ne font l’objet d’aucune enquête. Ainsi, l’État romain ne considère jamais que le chrétien est celui que l’Église institutionnelle reconnaît comme tel. C’est plutôt la démarche opposée : l’individu qui reconnaît l’Église officielle est considéré comme chrétien. Quant à la sincérité des croyances ou à la rectitude des pratiques, elle n’intéresse pas, ou bien peu. » (Dumézil 2010, p. 310).

Ce n’est, semble-t-il, qu’aux VIe et VIIe siècles que des marqueurs jusque-là secondaires s’affirment, tel le baptême ; c’est également l’exclusivisme religieux strict dont doivent faire preuve les fidèles qui devient un élément important – quoiqu’inégalement respecté – de la distinction entre chrétiens et non-chrétiens. Au total, mais de manière variable selon les contextes, comme le montre Bruno Dumézil, « les législateurs antiques et altimédiévaux n’envisagèrent jamais qu’un assez petit nombre de signes permettant d’identifier un individu comme chrétien : la déclaration officielle de croyance, le geste démonstratif d’adhésion, la réception d’un rituel sacramentel, la reconnaissance communautaire, la pratique cultuelle et le comportement social ». La sincérité de la conversion, sauf dans des cas ponctuels (notamment de la conversion des Juifs), n’a pas constitué un critère de distinction. Comme le soulignait d’ailleurs Saint Augustin, « il n’importe en rien à l’intégrité du sacrement […] que la fausseté ou la sincérité préside à son exécution, pourvu qu’on l’accomplisse réellement ici et là » (De baptismo, cité par B. Dumézil, 2010).

À la fin de l’empire, la question de la conversion des royaumes barbares s’est trouvée posée. Bruno Dumézil (2005) montre qu’aux Ve et VIe siècles, les pratiques ont été largement hétérogènes, depuis les formes coercitives du baptême forcé jusqu’à la tolérance envers la pluralité religieuse. Reste que, peu à peu, « l’interdiction canonique d’user personnellement de la force et l’impossibilité politique de faire appel à la puissance séculière contribuèrent à un apaisement global des pratiques. Violence et évangélisation en vinrent à constituer dans l’esprit de beaucoup d’auteurs ecclésiastiques un couple antithétique » (Dumézil, 2005, p. 460). Durant cette « période d’apaisement sur le plan des modalités de la conversion » (idem, p. 165), un épiscopat renforcé devint l’acteur principal de l’évangélisation. La mission apostolique de l’évêque se caractérisa à quelques exceptions près par des modalités de conversion de plus en plus pragmatiques, éventuellement en dérogeant aux normes établies. Surtout, la stratégie de conversion des peuples germaniques a d’abord été fondée sur la conversion de leur souverain qui, à son tour, menait une conversion nationale en collaboration avec l’épiscopat. C’est pourtant via une « évangélisation par le haut » menée par les élites chrétiennes que s’est imposée une norme religieuse unifiée et que fut accomplie l’élimination de toute pratique hérétique ou païenne, grâce aux efforts conjugués des rois, des évêques mais aussi d’autres acteurs essentiels de l’évangélisation, à commencer par les fondations monastiques. Au total, au VIIe siècle, le chrétien est celui qui se comporte en chrétien, et dont les croyances professées concordent avec le christianisme. « L’évolution a été double. D’une part, on a privilégié le caractère social (voire sociopolitique) du sacrement ; de l’autre, on a insisté sur la nécessaire sincérité du converti, dont les compromissions peuvent désormais être punies avec une grande sévérité, y compris par le pouvoir civil – en pratique, on sait que le marqueur n’a pas réellement fonctionné, et le nombre des convertis réellement “sincères” paraît avoir été peu important ». (Dumézil 2010). Jean Delumeau insistait d’ailleurs sur le fait que la véritable christianisation de l’Europe n’est jamais intervenue qu’à la faveur de la Réforme et de la Contre-Réforme.

 C’est sans nul doute le protestantisme qui a poussé le plus loin une logique de codification stricte des signes de la conversion, et qui y a apporté les traits les plus marquants de sa compréhension ordinaire contemporaine6. Le protestantisme, dans certaines de ses versions, a sans doute, en effet, été plus enclin à secondariser les marqueurs institutionnels (relativisation de l’importance des sacrements, de l’adhésion au credo institué, de la participation aux rites religieux) au profit de l’expérience de la conversion intérieure. Ainsi, les anabaptistes développent-ils l’idée d’une grâce obtenue par la seule foi (sola fide), dont le cœur est la « piété de conversion » (Dayton, 1987, p. 48) et qui commence avec une expérience de cette conversion qui n’est pas identique au baptême reçu pendant l’enfance. C’est surtout dans le piétisme que l’on constate cette accentuation avec la revendication du caractère primordial d’une foi personnelle, existentielle, expérientielle et confessante : « cette manière de mettre en pratique la foi nécessite une décision volontaire qui est plus importante qu’une formulation doctrinale théologiquement correcte de la foi » (Balmer 1999, p. 27-28). En ce sens, la conversion, affaire individuelle, constitue une transformation ou une réorientation fondamentale et radicale.

 Le protestantisme a tout particulièrement contribué à informer le phénomène de la conversion ; il a fourni son imagerie traditionnelle, le cadre narratif de son énonciation et un ensemble de traits culturels standardisés qui permettent de la montrer, mais aussi de la reconnaître. La conversion sera saisie comme une pratique, et une pratique publique, dont la texture fait l’objet de jugements concernant sa réalité et son authenticité – en sorte que la conversion ne peut être saisie que comme la probabilité que la conversion puisse être tenue et traitée comme telle. Le protestantisme a ainsi construit le format d’épreuves de la conversion dans lesquels les acteurs doivent désormais inscrire leurs transformations. William James dans son livre The Varieties of Religious Experience (1902) indiquait ainsi, en parlant du protestantisme, que

« “l’esprit du peuple” dicte sa phraséologie spéciale et la plupart de ses conséquences, qui sont presque sans exception protestantes, et majoritairement du genre évangélique ; et dans un but comparatif similaire, des recueils [de témoignages de conversion] restent encore à être rendu publics de la part de sources catholiques, juives, musulmanes, bouddhistes et hindoues ».

Edwin Starbuck (1897), l’un des élèves de Granville Hall, affirmait, dans la même veine :

« Nous pouvons dire que la conception de la conversion à laquelle nous arrivons dans notre étude s’appliquera aux protestants d’Amérique, et que la question de savoir si le phénomène est le même sous d’autres circonstances et parmi d’autres peuples reste ouverte ».

Le protestantisme a ainsi contribué à en faire une forme symbolique, à accoler à un ensemble de signes sensibles concrets un contenu de signification spirituelle. C’est ce caractère de forme qui permet de nommer la conversion, et de la rendre non seulement intelligible, mais aussi d’en faire l’épreuve par la recherche d’une attestation. Et ce caractère de forme la rend disponible pour accueillir des contenus de nature très diverses, de la « conversion » à la sobriété avec les AAA, au véganisme, à la « vie frugale », voire à la paix7, etc. C’est pointer là la dimension pragmatique de la conversion, où la reconnaissance va passer par le respect de ses normes « grammaticales » (Mossière 2019), autrement dit par le raccordement jugé pertinent des traits de la situation à la forme expressive de la conversion, permettant de juger de son authenticité.

La compréhension de la conversion comme forme mettant en relief une irréductible singularité de celle-ci, ainsi qu'une radicale authenticité, ouvre sur une double question.

Elle engage en premier lieu celle de l’énonciation. Comme le souligne Michel de Certeau (1981), « par rapport au croire, le dire a en effet la double fonction d’en indiquer un type particulier d’objet (on peut croire à une parole, à un récit, etc.) et d’en fournir un modèle général (le dire et le croire reproduisent la même structure) » (souligné par l’auteur). Ce qui devrait conduire à porter une attention particulière non aux « récits de conversion »8 mais aux stratégies dont ceux-ci procèdent et, davantage encore, aux conditions dans lesquelles ces stratégies sont élaborées et déployées, à l’ingénierie mise en place pour assurer le contrôle de la conformité du récit mettant en scène publiquement une conversion avec la normativité dont découlent et que visent à perpétuer les stratégies en cause.

Car la subjectivité sous le signe de laquelle serait éprouvée toute conversion (et qui en constituerait la condition) relève là-aussi en dernière instance assez largement de la fiction, pour performative que puisse être celle-ci. Analysant des trajectoires de conversion au judaïsme, Sébastien Tank-Storper questionne ainsi « cette idée, encore aujourd’hui largement défendue, selon laquelle la conversion [serait] le lieu par excellence où se construirait l’autonomie du sujet croyant » et relativise « l’idée d’une identité qui ne se constituerait que dans la seule subjectivité du converti ». Outre le soulignement de la validation indispensable de la conversion par la reconnaissance, de la part du groupe d’accueil, de la réalité de la conversion et de la conformité du candidat avec l’idée que se fait le groupe du « bon converti », il met l’accent sur le fait que la confrontation « entre les candidats à la conversion et les rabbins du Consistoire central [s’avère] non seulement hautement conflictuelle, mais surtout éminemment normative » (Tank-Storper 2019)9.

Est ainsi rappelée, certes dans le cas spécifique du judaïsme, mais embrayant sur cette inquiète discipline de l’énonciation admise qui vaut pour toutes les confessions et qu’évoquait M. de Certeau, l’importance de la conformité à la « norme » comme instance de vérification de la réalité et de la qualité de la conversion. Dans le cas assez paradigmatique des Alcooliques anonymes, pour utiliser l’exemple de « conversions » (non-religieuses, encore qu’entretenant des liens assez étroits avec la religion…) on n’est jamais tenu pour quitte avec la conversion, celle-ci devant faire l’objet d’un récit public, et sans cesse réitéré.

Ce qui conduit en second lieu à cette autre question, précisément formulée par Muriel Darmon (2011) : « derrière toute conversion, il convient de rechercher le travail, et parfois plus précisément l’institution, dont elle émane et résulte ». Ou, pour le dire autrement, quand on se convertit, à quoi se convertit-on vraiment ?

 L’exemple des conversions contemporaines au christianisme évangélique en Algérie est à cet égard éclairant. Une très grande majorité des conversions concerne des Kabyles et le problème est dès lors celui de l’objectif assigné à ces conversions, au-delà des raisons religieuses avancées, ou sans doute à travers elles : contestation d’un système politique perçu comme oppressif et pointé comme « étranger » à une identité kabyle réaffirmée (notamment par le biais d’une réactualisation et d’une promotion de la figure de saint Augustin « le berbère ») ? Élaboration et mise en avant d’un marqueur identitaire distinct, par le biais du religieux, à des fins de rejet d’une identité nationale algérienne officiellement affichée comme indissociable de la religion musulmane ? Recherche de l’inscription dans un supra- ou un trans-nationalisme, dont l’évangélisme serait tant le vecteur que le lieu, et qui permettrait de dépasser un espace national vécu comme étouffant ? Tentative pour se construire en un individu pleinement adapté aux logiques d’un monde économiquement globalisé, avec lequel le protestantisme conservateur serait en affinité élective ?

« Que la conversion s’effectue dans une optique d’instrumentalisation, ou qu’elle corresponde à un acte d’engagement sincère ou “self-surrender”, la pluralité de ses définitions témoigne de la malléabilité du concept et de sa constante charge politique, ce dont témoignent souvent les motifs de conversion », remarque à juste titre Géraldine Mossière (2007, p. 10-11). Mais la motivation affichée par les acteurs peut n’être que d’une piètre utilité pour l’analyse.

Le choix du végétarisme peut ainsi fort bien s’appréhender comme relevant d’une conversion (religieuse ?), participant, pour certains de ceux qui le font, des caractéristiques de celle-ci. Mais ce choix peut procéder, pour d’autres végétariens, de logiques étrangères à toute idée de conversion. Symétriquement, concernant le véganisme, si toute dimension de conversion individuelle est réfutée (au moins dans les discussions et commentaires publiés en ligne sur les sites végans), comme le relève Laurence Ossipow, qui souligne que le véganisme se pense et se présente comme un mouvement politique 10, certains végans ne vivent-ils pas leur engagement sur le mode d’une conversion où, s’il ne s’agit pas de se changer soi, mais de changer le monde, se changer soi-même ne représente pas moins une première et indispensable étape de ce programme ?

Le travail de l’institution en arrière-plan de la conversion s’avère particulièrement repérable dans la production, via le religieux, par les nouvelles institutions communautaires évangéliques, d’une individuation compatible avec les processus de globalisation/mondialisation à l’œuvre aujourd’hui ; c’est-à-dire la façon dont ces institutions tendent à fabriquer un individu globalisé, selon une logique pleinement intégrée de marché, la conversion constituant le point de départ incontournable de ce processus de fabrique de l’individu compatible.

Analysée à partir du cas latino-américain (García-Ruiz et Michel, 2012), cette fonction affectée à la conversion n’est certes pas nouvelle. Ainsi, avec la Conquête, la conversion, phénomène de masse, vise la mise en compatibilité avec les normes en vigueur dans la société coloniale, dans la perspective de création d’une homogénéité de référence. Mais celle-ci s’applique plus au groupe qu’à tel ou tel « indigène », ce qui n’est en rien surprenant dans un contexte où la communauté prévaut naturellement sur l’individu. Avec le pentecôtisme, la conversion, présentée comme un processus visant à accoucher, via sa rencontre avec Dieu, d’un individu autonome, vise en fait une mise en compatibilité organisée par un repli sur la communauté, repli favorisé par l’éloignement du monde. Chez les néo-pentecôtistes, la conversion se donne au contraire pour objectif l’insertion dans une communauté militante, se proposant par le biais d’un prosélytisme intense de préparer le monde à la seconde venue du Christ.

Dans les deux derniers cas, ce qui voudrait se donner pour une démarche d’entrée en modernité, par arrachement à des liens communautaires anciens, participe donc en fait de la réinscription du « converti » dans une communauté nouvelle, sous couvert de la soumission à Dieu.

On est là en présence, à nouveau, d’une forme de fiction consistant à tenir pour une démarche proprement individuelle ce qui ressortit en fait à des logiques collectives étroitement orientées et finalisées. De plus, au-delà d’un certain seuil, en termes de nombre de convertis, la conversion devient un marqueur social valorisé de l’appartenance : même indépendamment de l’Église à laquelle on peut appartenir, l’essentiel est de faire partie d’une communauté d’Élus, ceux-ci ayant à charge d’accroître les effectifs de ladite communauté, en attirant de nouveaux adeptes. Ce processus prosélyte explique le développement de stratégies spécifiques visant, par saturation progressive, à envahir la totalité du social.

Présentée comme découlant d’une décision individuelle, et validée par le caractère précisément individuel de cette décision, l’insertion dans l’individualité compatible résulte donc d’un conditionnement, et débouche sur un conditionnement plus grand encore. La conversion, présentée comme rupture fondatrice donnant naissance à un individu nouveau, ne saurait en conséquence faire sens dans l’analyse que contextualisée : se voyant reconnaître valeur d’indicateur, cette conversion acquiert de ce fait même une signification sociale (et politique).

Ainsi, lorsqu’il abordait, dans « Qui sommes-nous ? », les processus « d’intégration » des immigrants latino-américains – et plus particulièrement des Mexicains – à la société nord-américaine, se penchant sur la question de l’identité en rapport avec l’intégration, Samuel Huntington (2004, p. 238) reconnaissait la difficulté de mesurer les changements intervenant dans ce registre. Mais il retenait la « conversion » comme l’indicateur privilégié du degré de cette intégration : « Les données dont on dispose sur ce point sont limitées et, à certains égards, contradictoires. Incontestablement, une manifestation évidente d’intégration pour les immigrants hispaniques est la conversion à l’évangélisme protestant. Cette évolution est liée à et coïncide avec une montée en flèche du nombre des protestants évangéliques dans de nombreux pays d’Amérique latine ». Revenant sur l’insuffisance de données précises en ce qui concerne le nombre de convertis, il citait Ron Unz pour qui « un quart ou plus des Hispaniques ont renoncé à leur foi catholique traditionnelle pour rejoindre des Églises protestantes. Il s’agit d’une transformation religieuse d’une rapidité sans précédent qui, incontestablement, est partiellement liée à leur intégration dans la société nord-américaine ».

Le rôle d’indicateur assigné ici à la conversion religieuse ne peut qu’inciter à questionner à nouveau le modèle religieux de conversion et la signification de son importance. Certes, comme le pointait Michel de Certeau, (1973) tout réemploi du religieux a pour fonction essentielle d’exprimer un malaise global, de porter au jour ce qui, sans ce réemploi, serait demeuré nocturne. Mais s’agit-il là, dès lors, tant de religion que de la façon dont, à partir du religieux, ou en se servant de lui a posteriori, se dit le rejet des contraintes imposées par le monde tel qu’il est (quitte à accepter de s’imposer de nouvelles contraintes dans un rapport au monde renouvelé).

À titre d’illustration, l’inventaire des principaux traits de la forme « conversion » vaut ici d’être ébauché. En premier lieu, il n’y a plus aujourd’hui de conversion forcée, autoritaire ; il n’y a plus, non plus, de conversion collective (même si la « conversion » massive des sociétés de l’ex-Bloc soviétique à la démocratie représentative et à l’économie de marché, auxquelles ces sociétés se voyaient requises, sinon de croire, au moins d’adhérer, pourraient sans doute s’analyser comme telles). Dans notre monde moderne, il ne s’agit plus de « convertir à » mais de « se convertir ». Comme le remarque Jean-Luc Blaquart (2000), la forme pronominale s’est largement substituée à la forme transitive, et dès lors implique une autonomie de l’individu et valorise « la dimension subjective et événementielle et la mobilité des individus ». Le premier enseignement des cas qui sont examinés dans cet ouvrage vient tout d’abord de manière systématique remettre en cause cette dimension individuelle de la conversion. On retrouve ici les analyses de Peter Berger et Thomas Luckmann (1966) pour lesquels la conversion – ce qu’ils nomment « l’alternation » – suppose toujours une articulation de l’individuel et du collectif : expérience éventuellement personnelle (mais dans certain cas également collective), la conversion doit d’abord être analysée comme un phénomène de socialisation, et qui nécessite une communauté d’attestation. La dimension d’intégration sociale est ainsi essentielle dans les processus de conversion11. En matière de conversion, il n’y a ainsi pas d’autorité de la première personne, mais toujours nécessité d’une ratification par le collectif, ce que P. Berger et T. Luckmann appelaient une « structure de plausibilité », c’est-à-dire « une base sociale servant de “laboratoire” de transformation »12. Cette structure de plausibilité sera médiatisée par des « autruis significatifs » qui en sont les représentants, et qui supposent une « identification fortement chargée d’affectivité ». Ils sont les médiateurs de la nouvelle réalité, ce qui suppose de fait une « concentration intense de toute l’interaction significative à l’intérieur du groupe qui incarne la structure de plausibilité »13. La structure de plausibilité, ajoutent-ils, doit « devenir le monde de l’individu, déplaçant tous les autres mondes, particulièrement le monde que l’individu a “habité” avant son alternation ». Ce qui exige éventuellement une ségrégation par rapport aux habitants des autres mondes. La conversion s’analyse donc comme une transformation de la sociabilité, et l’on peut avancer que la conversion doit s’analyser moins comme une transformation interne du converti que comme un changement du groupe de référence. On trouve, ainsi, une explication du nombre important de conversions dans les cas de transformations sociales de grande ampleur, et en particulier de mobilités sociales – ou, de manière plus générale encore, l’ensemble des situations d’hystérésis des habitus – : la transformation de la sociabilité due à la mobilité est parfois recouverte par ce qui est présenté (et éventuellement vécu) comme une conversion, du fait de la congruence entre groupes sociaux différents et référentiels sociaux ou ecclésiaux eux-mêmes distincts. Mais cette hypothèse permet également de lire autrement la « transformation de la réalité » que cherche à dire la conversion : la transformation de la réalité n’est pas un effet de la conversion, mais sa cause.

On peut voir là un facteur d’explication de l’extrême diversité des pratiques de conversion religieuse et de l’intensité de celle-ci. Il en va ainsi de la radicalité de la rupture qu’entraînerait la conversion religieuse : on observe des formes de conversions qui n’entraînent ni rupture avec les cercles de sociabilité antérieure, ni transformation radicale et instantanée des modes de vie et d’être en société. L’attestation de la conversion peut même ne s’accompagner que de marqueurs peu apparents, voire publiquement inexistants. Dans ces processus, hybrides, les considérations politiques, économiques ou culturelles jouent des rôles parfois nettement plus importants que les transformations des « croyances » religieuses.

 S’intéressant ainsi à la conversion de juifs au bouddhisme, Mira Niculescu (2018) souligne le poids de la question générationnelle. Le phénomène, aujourd’hui largement dépassé, a surtout affecté une génération post-Shoah confrontée de façon lancinante à la souffrance, et susceptible de s’éprouver comme requise de s’y confronter. Pour cette génération, la nécessité de redéfinir et de trouver sa place pouvait passer par le dilemme entre opter pour un nouveau religieux ou sortir de la religion. On relèvera cependant que, s’agissant de la Beat generation, la matrice culturelle de Ginsberg n’était pas seulement la tradition juive, mais aussi la contreculture occidentale, définie par le cosmopolitisme, la subversion et le jeu, et invitant, dans la fabrication de la culture au quotidien, aux collages, aux réemplois et aux détournements. On notera aussi que Kerouac, dont les liens tant avec Ginsberg qu’avec le bouddhisme ont été puissants, finira par dénoncer « la mode bouddhiste », et l’utilisation de son œuvre au service de cette mode, s’affirmant fervent catholique. Le type particulier du « juif bouddhiste » apparaît en fait comme un pur produit de la crise de la modernité occidentale, notamment en ce qu’il peut simultanément vouloir se délester d’une identité juive et revendiquer l’appartenance à la tradition juive. Mais, si l’on ne peut que se sentir irrévocablement juif (comme tendraient à le montrer les exemples de Ginsberg, ou de Léonard Cohen, ou encore du cardinal Lustiger…), si le judaïsme est indélébile, « affaire de corps et non de croire » (Niculescu, 2018), jusqu’à quel point, précisément, un « croire » est-il concerné ?

 La mise en flottement des critères traditionnellement utilisés aux fins de justification du caractère stable des dispositifs identitaires constitue doublement l’indicateur fort d’une dérégulation ressentie et l’espace où s’opère le travail de redéfinition. Le flottement devient ainsi la caractéristique majeure d’un paysage où les identités s’éprouvent simultanément en instance de centralités organisatrices, en situation de circulation incessante entre les diverses offres de centralité articulées et d’inévitable relativisation du contenu de ces offres (ce qui n’implique bien sûr pas qu’une adhésion – une conversion – à telle ou telle de ces offres ne puisse intervenir à un moment et pour une durée donnée). Les individus se dotent (acquièrent ? s’achètent ?) des « cosmologies portatives », pour reprendre la formule de Marc Augé (1993).

 Ce flottement généralisé de tous les marqueurs « classiquement » tenus pour pertinents en matière de constitution d’un dispositif identitaire peut se voir opposer divers traitements visant, sur un spectre large, à en atténuer les effets, à s’y sentir confortable ou, à l’opposé, à le dénoncer. La « conversion » participe de cette pharmacopée, comme moyen d’affronter le présent, en opérant de celui-ci une mise en récit tendant à re-verbaliser le monde et, partant, s’assurer une maîtrise là où ce rapport au monde était perçu comme éclaté et vécu sur le mode d’une domination subie. C’est dire là que la « conversion » signe l’existence d’une crise. Elle est rupture et passage, affichage d’une disponibilité nouvelle et repositionnement fonction de cette disponibilité revendiquée. Elle engage un processus où le religieux ne se situe pas en amont mais en aval, c’est-à-dire l’adoption présentée comme subite d’un paradigme où le religieux ne joue guère jamais que le rôle de registre d’inscription. Et d’énonciation, tant il est vrai qu’il fournit le langage nécessaire à l’articulation d’un corpus nouveau, à la construction d’une autobiographie révisée et à la validation de celle-ci au regard de sa conformité avec les codes régissant la mise en récit en vigueur. Et parce qu’il vise à une nouvelle organisation du rapport au temps, à l’espace et à l’autorité, afin de trouver une solution au malaise engendré par la perte de stabilité causée à ces méta-repères par l’accélération du mouvement contemporain, la « conversion » s’avère susceptible de peser dans l’ordre social et politique. Et constitue un remarquable analyseur des évolutions que peut connaître cet ordre.

Unfold notes and references
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1

Les textes présentés dans cet ouvrage prolongent des réflexions et des analyses initialement développées dans le cadre du séminaire Approches contemporaines de la conversion, animé par Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel à l’EHESS de 2015 à 2019.

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2

Danièle Hervieu-Léger, « La conversion ou choisir son identité religieuse » [en ligne]. Danièle Hervieu-Léger (1999) constitue même le « converti », avec le « pèlerin » en l’une des deux figures idéal-typiques permettant d’organiser une description du paysage contemporain du croire. Si le pèlerin renvoie à la fluidité des parcours spirituels individuels et à une pratique des moments forts, le converti choisit quant à lui délibérément de s’approprier ou se réapproprier une identité religieuse intégrale. Pour l’auteure, l’acte de conversion cristalliserait la valeur reconnue de l’engagement personnel de l’individu qui témoignerait ainsi par excellence de son autonomie de sujet croyant. On a dit combien ces deux figures du « pèlerin » et du « converti », nous semblait avoir en réalité pour effet de perpétuer une approche du croire contemporain par des catégories proprement religieuses, précisément disqualifiées par son évolution (Michel 1999).

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3

Samuel Taylor Coleridge, dans sa Biographia Literaria, publiée en 1817.

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4

L’hypothèse dominante dans les sciences sociales aujourd’hui repose de fait sur l’idée selon laquelle toute conversion serait « le fruit d’une expérience singulière, quel que soit l’ordre religieux ou social dans lequel elle s’inscrit » (Mossière 2007). « Se détourner de pour se tourner vers », pour reprendre la formule de Christian Decobert (2001) relève d’une approche centrée sur l’individu, certes en phase avec le constat d’une tendance partout observable à une individuation radicale de la construction du rapport à soi et au sens, mais qui ne peut qu’alimenter un penchant certain à psychologiser le phénomène.

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5

Nous reprenons ici Pierre Hadot (1987, p. 176-177).

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6

Granville S. Hall (1844-1924), l’un des pionniers de la psychologie de la conversion, proposait d’ailleurs que l’importance moderne de la conversion débutait dans le premier tiers du XVIIIe siècle, en Nouvelle-Angleterre, dans le sillage des mouvements de réveil au sein du protestantisme (Brandt 2009).

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7

Il est intéressant de remarquer l’influence du « Groupe d’Oxford » dans la diffusion du paradigme « conversionniste ». Ce groupe, fortement influencé par le protestantisme mennonite et évangélique a été à la source tant des techniques des Alcooliques Anonymes que des outils de la justice transitionnelle, analysé dans ce volume par Sandrine Lefranc.

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8

Les limites de la méthodologie privilégiant le « récit de conversion » ont été à maintes reprises soulignées. Il constitue « davantage une reconstruction biographique qu’un corpus de faits objectifs. Le sociologue doit donc appréhender ces récits pour ce qu’ils sont : déroulement narratif au cours duquel l’orateur cherche à se construire dans sa nouvelle identité » (Mossière 2007). Ce qui revient à dire que l’on en apprend plus là sur la personne du converti que sur la conversion elle-même.

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9

Voir aussi (Tank-Storper, 2007, 2012).

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10

Lors de son intervention dans le cadre du séminaire Approches contemporaines de la conversion, EHESS, 16 mai 2018.

Voir son ouvrage : Laurence Ossipow, La cuisine du corps et de l’âme (1997).

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11

Du reste, les Puritains ont toujours affirmé le besoin fondamental d’association. La réformation des institutions nécessite ainsi l’abandon de la filiation pour entrer dans les rapports d’affiliation, et c’est précisément ce processus que les Puritains appelaient la « conversion ». Celle-ci consiste à intégrer une nouvelle communauté porteuse d’identité – ainsi, en Nouvelle Angleterre, des Églises de type congrégationaliste (voir Kaufmann 1998).

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12

« Cela ne nie pas que la conversion peut précéder l’affiliation à la communauté – Saül de Tarse adhéra à la communauté chrétienne après son “expérience de Damas”. Mais ce n’est pas très important. Vivre la conversion n’est pas grand-chose. Ce qui compte vraiment, c’est être capable de la prendre au sérieux : de conserver le sens de sa plausibilité. C’est alors que la communauté religieuse entre en jeu. Elle fournit la structure de plausibilité indispensable à la nouvelle réalité » (Berger et Luckmann 1966).

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13

Cet élément explique largement pourquoi les adeptes de la secte apocalyptique étudiée par Léon Festinger et ses collègues, préfèreront ne pas quitter le groupe après l’évidence de l’échec de la prophétie (Festinger et al., 1993).

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