Temple de la nation et lieu sacré wixarika
investigador

(Museo Nacional de Antropología-INAH - Subdirección de Etnografía)

Le Musée National d’Anthropologie comme lieu de pouvoir

Le Musée National d’Anthropologie (MNA) est le musée du Mexique1. Les touristes qui prennent un taxi pour visiter le Musée National d’Art, le Musée National des Cultures ou le Musée National d’Histoire, finissent régulièrement par se retrouver au MNA. Le chauffeur de taxi moyen à Mexico ne sait pas qu’il existe d’autres musées.

Dernièrement, la couverture médiatique du Musée National d’Anthropologie a été particulièrement intense et l’intérêt de la population mexicaine pour le musée est une indication très claire qu’il s’agit d’un lieu unique dans l’imaginaire collectif. Le tremblement de terre de septembre 2017 provoqua des fissures sur les toits, ce qui, avec une mauvaise imperméabilisation, a provoqué des fuites dans de nombreuses pièces. Même la salle Mexica a dû être fermée plusieurs jours. Dans le même temps est sorti Museo, un film d’Alonso Ruizpalacios sur le vol, en 1985, de plusieurs pièces parmi les plus précieuses, dont certaines n’ont pas été retrouvées à ce jour. Lorsqu’un incendie a détruit le Musée national de Rio de Janeiro en septembre 2018, des journalistes et des blogueurs ont commencé à spéculer sur la possibilité qu’un événement semblable puisse avoir lieu au Mexique. Une grande partie du public est convaincue que le musée est en grand danger.

Employé du musée, je sais de première main que le bâtiment n’est pas sur le point de s’effondrer, mais nous sommes peut-être confrontés à une transformation majeure du lieu. En juillet 2018, le Mouvement de Régénération Nationale (MORENA) et son candidat à la présidence Andrés Manuel López Obrador ont remporté les élections en promettant une « quatrième transformation du Mexique », faisant allusion à d’autres périodes de grands changements, tels que l’indépendance, les réformes libérales du XIXe siècle et la Révolution mexicaine. L’une des grandes promesses était « une nouvelle relation entre l’État et les Peuples Autochtones du Mexique » et la ratification des Accords de San Andrés, issus des négociations entre l’Armée Zapatiste de Libération Nationale (EZLN) et le gouvernement dans les années 1990, jamais ratifiés par le Congrès. Un des points qui a entravé l’autonomie indigène est la question du patrimoine archéologique. Selon la constitution en vigueur, tout ce qui se trouve dans le sous-sol est la propriété de la Nation – le pétrole, les minéraux et le matériel archéologique. Une loi d’autonomie indigène digne de ce nom devrait revoir précisément cela. Mais qui serait alors le propriétaire des sites maya et mexica ? La nation mexicaine ou les descendants des anciens mésoaméricains ? Si la nation mexicaine décidait de « restituer » le patrimoine archéologique aux peuples indigènes, le Musée National d’Anthropologie devrait lui aussi être repensé.

Le bâtiment du Musée National d’Anthropologie date de 1964, mais l’institution est beaucoup plus ancienne. De fait, la fondation d’un Musée National fut l’un des premiers actes de gouvernement une fois acquise l’indépendance du Mexique2. Au cours de ses deux cents ans d’histoire, le Musée a été subdivisé et réorganisé à plusieurs reprises. Les collections d’histoire et de sciences naturelles ont donné naissance à des musées distincts. En 1910, le musée fut refondé comme Musée National d’Archéologie, d’Histoire et d’Ethnographie et, depuis 1940, il s’appelle Musée National d’Anthropologie. Au milieu du XXe siècle, un projet de création d’un grand musée d’anthropologie universelle a été lancé. En particulier, Miguel Covarrubias a favorisé l’acquisition de collections ethnographiques internationales en organisant des échanges avec des musées aux États-Unis3. Le musée s’est agrandi et l’on commença à planifier un nouveau bâtiment. Mais ce ne fut qu’avec l’administration du président Adolfo López Mateos (1958-1964), du PRI4, que le gouvernement a décidé de libérer les ressources nécessaires. C’était l’âge d’or du développementalisme, l’économie se développait à pas de géant et le gouvernement finançait un grand nombre de projets pour promouvoir le nationalisme mexicain : logements sociaux, travaux d’infrastructure et grands bâtiments publics. L’architecte du régime fut Pedro Ramírez Vázquez, et son chef-d’œuvre fut le Musée National d’Anthropologie.

Critiquer le Musée est devenu un sujet de prédilection des intellectuels mexicains. D’Octavio Paz à Eduardo Abaroa5, beaucoup de choses pertinentes ont été dites, de telle sorte que ma contribution se concentrera sur des expériences que j’ai vécues en tant qu’employé de cette institution si chère et en même temps si critiquée. En particulier, je parlerai de la relation qu’un groupe de Huichols ou Wixaritari6 d’Ocota de la Sierra, une communauté du nord de Jalisco, a établie avec le lieu, désormais intégré à sa géographie rituelle. La vision nationaliste et centraliste n’est pas la seule façon d’utiliser et d’interpréter le musée. Le MNA, en tant que sanctuaire de la nation mexicaine, est un lieu de pouvoir en dispute.

Lorsque Ramírez Vázquez est décédé en 2013, le critique d’art Cuauhtémoc Medina publia le commentaire suivant sur Facebook :

« La racine du mot “architecture” est le concept grec de principe ou de pouvoir : arkhé. Les implications de cette étymologie se vérifient rarement aussi pleinement que chez Pedro Ramírez Vázquez. Si nous devions désigner l’artiste officiel de la seconde moitié du XXe siècle et, par conséquent, du régime et de la société que le PRI a produite, nous devrions nous concentrer non pas sur un peintre ou un sculpteur mais sur cet architecte. Ce n’est pas un hasard si le même bureau d’architecture a été chargé de produire une part aussi importante des espaces rhétoriques et décisifs de la vie de cette république : de la Basilique de Guadalupe au stade Azteca, de la station de métro Insurgentes au Palais Législatif, du Musée d’Anthropologie et d’Art moderne à la Tapo, de la Place des Trois Cultures à la coordination de la des expositions internationales et places. Ramírez Vázquez a traduit en béton, marbre et verre la vocation strictement monumentale du crépuscule postrévolutionnaire »7.

Monolithe de Coatlicue, postclassique tardif (1200-1521), salle Mexica, MNA

Monolithe de Coatlicue, postclassique tardif (1200-1521), salle Mexica, MNA

Le MNA n’est pas un simple musée, mais un temple séculier, un lieu de pouvoir comme il n’en existe aucun autre au Mexique8. Les présidents l’utilisent pour annoncer de nouveaux programmes, pour accueillir des visites d’État et pour célébrer les champions olympiques. Le musée est aussi le lieu de prédilection pour les cérémonies d’attribution de récompenses de toutes sortes ; des conférences importantes ont lieu dans l’auditorium. Ce statut de sanctuaire de la nation s’explique en partie par les œuvres d’art conservées dans le lieu : la pierre du Soleil ou calendrier aztèque, le monolithe de la divinité mexica connue comme Coatlicue, et le Teocalli de la Guerre Sacrée, une pyramide mexica en miniature qui a été analysée par Alfonso Caso9 et utilisée par l’anthropologue Manuel Gamio pour concevoir les armoiries nationales mexicaines adoptées après la révolution et encore utilisées aujourd’hui.

Le bâtiment de Ramírez Vázquez et Rafael Mijarez a réussi faire la synthèse du style moderniste du milieu du XXe siècle et des éléments d’architecture préhispanique, tirés de Teotihuacan et Uxmal. En d’autres termes, l’architecture mésoaméricaine du pouvoir a été traduite en un langage moderniste. Le régime autoritaire d’Adolfo López Mateos s’identifiait à la monumentalité des constructions préhispaniques. Le pouvoir d’un tlatoani préhispanique n’est évidemment pas comparable à celui d’un président d’un État moderne, de sorte que tout ce processus de récupération d’une antiquité méso-américaine est fondé sur des prémisses problématiques. Or, malgré toutes les erreurs de traduction, il ne fait aucun doute que le musée fonctionne comme un centre de pouvoir et qu’il est efficace pour inculquer au visiteur une vision de l’histoire qui met l’accent sur la continuité de la nation, tout en proposant un nouveau départ vers un avenir encore plus glorieux.

 

D’une façon assez sophistiquée, le musée a combiné les légendes cosmogoniques mexica avec le discours de l’archéologie néo-évolutionniste des années 1960. Les visiteurs passent devant la fontaine connue comme le « parapluie », qui représente l’arbre de Tamoanchan, et devant l’étang, qui évoque les marais de Tula, c’est-à-dire le royaume du grand Quetzalcoatl. En même temps, le musée permet de revivre le progrès de la civilisation mésoaméricaine, depuis les débuts modestes des cueilleurs et des chasseurs, en passant par les premiers villages et les sociétés complexes, jusqu’aux grands États de l’époque classique et, enfin, l’Empire mexica. Opportunément, on ne parle pas de la Conquête et de la période coloniale, car ces événements trouvent place au Musée National d’Histoire. Cependant, la fontaine de l’arbre cosmique méso-américain relie le passé à l’ère atomique, c’est-à-dire au présent des années 1960, qui fut, comme nous le savons, une époque où prévalait une grande confiance dans le progrès technologique.

Éventuellement, les visiteurs empruntent un des escaliers qui mènent au deuxième étage, où se trouvent les salles dédiées aux peuples indigènes de l’époque à laquelle le musée fut inauguré, en 1964. On concevait alors l’ethnographie avant tout comme un effort de sauvetage, car les peuples indigènes étaient considérés comme condamnés à disparaître. Il en subsistait encore dans certaines régions parmi les plus reculées du pays, où le manque d’infrastructures empêchait l’arrivée du progrès, mais ce n’était qu’une question de temps avant que les indigènes ne fussent incorporés eux aussi à la masse de la population métisse et hispanophone du Mexique. Ce sont ces idées qui ont sous-tendu les politiques indigénistes des gouvernements de l’époque. Nous savons aujourd’hui que l’histoire des populations indigènes a suivi une voie radicalement différente : de nombreuses cultures indigènes s’épanouissent et les communautés sont de mieux en mieux organisées pour lutter pour leurs droits.

La relation entre les cultures archéologiques du premier étage du MNA et les peuples indigènes du second a été abordée en termes de stratigraphie. Le premier étage correspondait à ce qui se trouvait déjà sous la terre, ce qui avait été fouillé et révélé par les archéologues. Au second, on montrait les vestiges appauvris des civilisations anciennes, c’est-à-dire le domaine des ethnographes. Dans l’anthropologie indigéniste et nationaliste qui a donné naissance à ce lieu, les indigènes étaient perçus comme des survivants de la Conquête, mais en aucun cas comme les propriétaires des sites et des artefacts archéologiques. Selon la constitution, ceux-ci sont la propriété de tous les Mexicains. On en parle aussi éventuellement comme d’un patrimoine de l’humanité. En fait, on peut dire que dans le MNA l’État-nation célèbre la dépossession et l’expropriation par la nation, en particulier par les élites et la classe politique, du patrimoine de peuples indigènes minorisés10.

Les recherches postérieures à l’inauguration du musée ont souvent contredit les hypothèses à l’origine de la distribution des espaces au sein du MNA. On ne défend plus, par exemple, la théorie de Teotihuacan en tant que ville peuplée par des Otomis. Dans les années 1960, on croyait que les Nahuas étaient des barbares du Nord qui avaient envahi et détruit l’ancienne civilisation otomi ; aujourd’hui, on conçoit plutôt la Cité des Dieux comme une métropole cosmopolite et multiethnique11. Quoi qu’il en soit, la salle ethnographique des peuples oto-pame est toujours située au-dessus de la salle Teotihuacan.

La salle Cora-Huichol (ou Gran Nayar) est un cas particulier. Apparemment, on n’a jamais pensé à la situer au-dessus de la salle d’Archéologie du Mexique occidental, où sont exposées les pièces de ce qu’on appelle la « Culture Tumbas de Tiro » des États actuels de Jalisco, Nayarit et Colima. De nombreux chercheurs considèrent que cette culture est historiquement liée aux habitants actuels de la région du Gran Nayar, c’est-à-dire la zone montagneuse au confluent des États de Jalisco, Nayarit et Durango12. Or dans le MNA, les Coras et les Huichols sont situés juste au-dessus de la salle où sont exposés la mégafaune préhistorique et les chasseurs Clovis qui ont peuplé l’Amérique après avoir traversé le détroit de Béring. Pour ceux qui ont conçu le musée dans les années 1960, les peuples de Nayar étaient aussi « primitifs » que les premiers habitants du continent.

L’idée que les peuples indigènes étaient des vestiges de phases antérieures à l’histoire et qu’ils étaient condamnés à s’assimiler à une population de plus en plus homogène était déjà obsolète au milieu des années 1960. Lors d’une conférence récente, Claudio Lomnitz a commenté le scandale provoqué par la publication des Enfants de Sánchez d’Oscar Lewis en 1961, au moment même où on commençait à planifier le nouveau musée13. Le livre est considéré comme un jalon dans l’histoire de l’anthropologie urbaine et montre comment les citadins pauvres rejettent l’État et le gouvernement, en entretenant une culture aux traits très particuliers et en refusant d’assimiler ce qui correspondrait à une culture mexicaine généralisée. Si cela se passait ainsi chez des habitants du centre-ville de Mexico, que pourrait-on attendre de peuples vivant dans des « zones de refuge » (región de refugio) ? 14

 

Dans les salles d’ethnographie du MNA, les maisons d’architecture vernaculaire, qui ont été recréées pour le musée, sont jusqu’à présent l’attraction principale. S’y ajoutent les mannequins habillés de textiles traditionnels, souvent munis d’artefacts comme des paniers et des pots15. Pour construire ces maisons, les conservateurs ont embauché des personnes de diverses régions indigènes16. Les vitrines et les plateformes sur les danses et les masques étaient un autre élément obligatoire des salles17. Des objets de la vie quotidienne étaient exposés, mais en règle générale ils n’occupaient pas des places aussi importantes. La photographie ethnographique a été largement utilisée18. En fait, on envoyait certains des meilleurs photographes pour prendre des photos pour les salles. On commanda aussi, pour toutes les salles du musée, des œuvres d’artistes de l’époque tels que Leonora Carrington, Carlos Mérida et Matías Goeritz, alors qu’on n’exhibait jamais les œuvres d’artistes indigènes comme des œuvres d’art mais en tant qu’artefacts ethnographiques anonymes.

Beaucoup croient que le nom du MNA est Musée national d’anthropologie et d’histoire. Ce n’est pas le cas, car les collections sur l’époque de la vice-royauté et le XIXe siècle sont exposées au château de Chapultepec et dans d’autres musées. Ce que le public souvent ne comprend pas, c’est que les salles d’ethnographie correspondent au présent. Nous recevons ainsi des plaintes de visiteurs concernant des détails des expositions ethnographiques, en particulier les reconstitutions d’autels où l’on voit parfois des canettes de bière ou des bouteilles de soda. Comment est-il possible que les chercheurs de l’INAH ne sachent pas que le Coca-Cola n’existait pas ! Bien sûr, quiconque a visité un peuple indigène sait parfaitement que ceux-ci ne ressemblent pas aux reconstitutions du MNA. Il n’est donc pas illogique de penser que le deuxième étage fait aussi référence au passé. La confusion vient du fait que le musée insiste sur un présent ethnographique nostalgique et idéalisé19. On ne parle presque jamais de changement culturel, de problèmes économiques ou de migrations, et bien sûr, on ne fait aucunement mention de la violence qui sévit dans de nombreuses régions du Mexique. Pour être juste, il faut dire que l’on parle, en revanche, de la rébellion zapatiste de 1994, mais il se pourrait que Mario Arriagada Cuadriello ait raison quand il dit qu’en lisant Lonely Planet le touriste en apprend plus sur la question qu’en visitant le musée20.

Le MNA comme sanctuaire wixarika

Le projet du régime développementaliste et indigéniste était d’exalter la nation mexicaine, fière de son passé, confiante dans l’avenir, et, dans l’ensemble, le musée était pour ce faire une institution efficace. D’autres idées pouvaient prévaloir au sein des peuples indigènes. Nous verrons maintenant comment les Huichols ont commencé à utiliser le musée à leurs fins, pour affirmer leur cosmogonie, allant même jusqu’à se mettre à la place des métisses, au sommet de l’histoire.

Lorsque les salles d’ethnographie du deuxième étage du musée ont été conçues en 1964, certains groupes indigènes du Mexique étaient encore peu étudiés. Ceci était particulièrement vrai dans le cas des Coras et des Huichols. Des anthropologues expérimentés et importants comme Alfonso Villa Rojas et Barbro Dahlgren21, bien que n’étant pas spécialistes des Coras et des Huichols, ont rédigé des textes pensés pour servir de scénarios, mais ceux-ci n’ont finalement pas été pris en compte. La salle fut conçue par le muséographe Alfonso Soto Soria, qui s’était rendu dans la Sierra Huichola et avait déjà une certaine expérience dans la promotion de l’art huichol comme dans l’organisation d’expositions sur ce sujet, aussi bien à Guadalajara qu’à Mexico22. Dans toutes ses expositions d’art huichol, il suivait le modèle de l’explorateur norvégien Carl S. Lumholtz, qui visita la Sierra Huichola à la fin du XIXe siècle, collectionna des objets ethnographiques pour l’American Museum of Natural History et publia des monographies illustrées sur l’art symbolique et décoratif des Huichols23. Lumholtz a consacré un chapitre à chacune des catégories d’objets de sa collection ethnographique : statues, flèches votives, nierikate ou « moutons à voir », tsik+rite ou « yeux de dieu », jícaras, muwierite ou bâtons de shaman. Soto Soria ne faisait que reproduire les index des livres de Lumholtz.

Dans d’autres salles du nouveau MNA, les conservateurs ont plutôt utilisé des ethnographies fonctionnalistes du milieu du XXe siècle, comme l’étude d’Alfonso Villa Rojas sur les Maya yucatèques24 ou la monographie d’Isabel Kelly et Ángel Palerm sur les Totonaques d’El Tajín25. Pour cette raison, la plupart des salles reproduisaient la structure de la monographie ethnographique classique, partant de l’environnement et de l’histoire, pour aller jusqu’à la mythologie, la religion et l’art, en passant par l’organisation sociale, la parenté et le système de gouvernement.

Discurso Pedro

Entre 1948 et 1953, Pedro de Haro a dirigé un mouvement de défense des terres communales contre les éleveurs et a obtenu une résolution présidentielle ratifiant les biens de San Sebastián Teponahuaxtlan. Il a été prisonnier politique à Tepic pendant un an et huit mois.

La participation des communautés à la conception des salles n’était pas prévue, mais dans le cas de la salle Cora-Huichol, il s’est passé des choses qui n’étaient pas planifiées26. Pour l’élaboration d’objets et de maisons d’architecture vernaculaire huichol, Soto Soria fut aidé par son ami Don Pedro de Haro (fig. 2), un leader politique et mara’akame ou shaman huichol, qui fut aussi un des premiers artistes ou artisans connus de ce groupe. Don Pedro avait été emprisonné à Tepic pour avoir défendu le territoire huichol contre des invasions d’éleveurs métis27. Après avoir travaillé au MNA, il a continué à collaborer avec Soto Soria. Le muséographe faisait partie de l’équipe de Ramírez Vázquez, responsable de la planification des Jeux Olympiques de 1968, qui a emprunté le célèbre logo des Jeux à certains des tableaux en laine peignée (tablas de estrambre) de l’Huichol, sans reconnaître à celui-ci aucun mérite28. De Haro et Soto Soria ont aussi collaboré dans les musées régionaux de Guadalajara et de Tepic. La spécialité de Haro et de sa famille était la fabrication d’artefacts un peu plus élaborés que les objets rituels courants, mais ils n’avaient pas non plus l’apparence habituelle des objets artisanaux huichol.

conjunto 2

Figures de la déesse Huichola Takutsi (identifiée à Coatlicue), du premier homme de la mythologie Huichola (Watakame) et d’une chienne (qui va devenir la première femme), offertes à Coatlicue en 1999, par Pedro de Haro.

 

Or les Huichols qui travaillaient dans le musée ne s’identifiaient pas beaucoup à la salle qu’ils avaient eux-mêmes aidé à concevoir ; ils ont plutôt commencé à tisser des liens, en revanche, avec les pièces de la salle Mexica. Pedro de Haro rêva à plusieurs reprises du monolithe de Coatlicue et en arriva à la conclusion qu’il s’agissait d’une divinité ancestrale huichol qui lui demandait des offrandes et des sacrifices (fig. 1 et 3). Le musée et la salle Mexica devinrent un lieu sacré huichol. Pendant plusieurs décennies, Pedro de Haro et ses proches ont célébré des cérémonies dans leur ranchería à Ocota de la Sierra ou ailleurs, et fabriquaient des offrandes consacrées à Coatlicue. Environ une fois par an, ils visitaient la ville de Mexico, organisaient une brève cérémonie et déposaient les offrandes aux pieds du monolithe mexica. Une fois les offrandes déposées, les objets étaient intégrés au patrimoine ethnographique du musée. Les Huichols étaient d’accord avec cette procédure, dès lors que ce qui comptait pour eux était de déposer les objets ; les laisser plus longtemps à l’endroit de l’offrande n’était pas important. Le MNA a ainsi obtenu des pièces d’un grand intérêt, puisqu’il s’agissait, à la différence de ceux que les Huichols fabriquent pour les vendre, d’objets rituels vraiment utilisés, des nierikate et des jícaras identiques à ceux qu’ils réalisent pour leurs offrandes et qui en général ne sont donc pas destinés à être vendus29. Pour l’élaboration de ces objets, on utilise moins de matériel, le travail qu’on y consacre est moindre : ce qui importe est avant tout le sang de cerfs et d’animaux domestiques sacrifiés (fig. 3-6).

Ensemble de flèches et de jícaras donnés en offrande en 1997
Nierikate donné en offrande à Coatlicue en 1999
Détail de la table de nierikate offerte à Cotalicue

à gauche : Ensemble de flèches et de jícaras donnés en offrande en 1997

au centre : Nierikate donné en offrande à Coatlicue en 1999

à droite : Détail de la table de nierikate offerte à Cotalicue. Se discerne le sang sacrificiel dont la pièce a été aspergée.

Qu’est-ce qu’un lieu sacré huichol ? Il ne s’agit pas simplement de lieux au sens géographique. Pour comprendre ce dont on parle, il faut donner un minimum d’informations sur yeiyari, la coutume ou religion wixarika. Les êtres connus comme des divinités huichol ont des identités multiples. D’une part, ils s’identifient à certains artefacts, comme les jícaras (xukurite) et les flèches (+r+te) ; ils sont également associés à des animaux, en particulier aux cerfs, mais aussi à des prédateurs qui chassent des êtres humains. En tant que tels, les dieux sont des agents pathogènes dangereux.

Les ancêtres huichols sont en même temps des lieux répartis dans le paysage : pierres et montagnes, sources d’eau et lagunes, mer et désert. Quand les dieux se manifestent en tant que pierres, sculptures ou roches naturelles, avec ou sans une forme spéciale, on parle d’ancêtres pétrifiés. Mais les dieux sont aussi des personnes vivantes et réelles, puisque les membres de la communauté les personnifient tant qu’ils y occupent un poste et habitent dans les maisons ou les temples des centres cérémoniels callihuey ou tukipa30.

Pour employer des termes appropriés concernant le modèle de peuplement de la Sierra Madre Occidental, il convient de préciser que les centres cérémoniels ne sont pas les villes, mais les rancherías (kiete) des dieux, c’est-à-dire, une unité de résidence et de production avec des caractéristiques particulières, que l’on retrouve de Jalisco et Nayarit jusqu’à l’Arizona31. Les rancherías ont tendance à se disperser et on dit que c’est ce qu’il s’est passé avec le tukipa. Les gens sont partis vivre ailleurs, mais quand l’un d’eux obtient un poste, il doit retourner à la ranchería des ancêtres et faire partie de cette communauté originelle. En ce sens, les ancêtres vivent toujours dans le village d’origine32.

Les mêmes ancêtres du tukipa vivent également dispersés dans le paysage. Certains lieux de culte se trouvent à des centaines de kilomètres, comme Wirikuta, le désert où pousse le peyotl et où le soleil se lève, ou la Roca Blanca de San Blas qui se trouve sur une plage de l’océan Pacifique. De nombreux rituels relient les centres cérémoniels et les lieux dispersés du paysage sacré. Dans les chants shamaniques, le chanteur, bien qu’assis dans la cour cérémonielle, se déplace en permanence entre le centre et les différents lieux33. Les personnes qui visitent des lieux sacrés y recueillent de l’eau bénite et l’apportent aux centres cérémoniels. De même, le sang des animaux sacrifiés lors des festivités doit toujours être transporté dans les différents lieux sacrés. Pour des visites plus formelles, les centres cérémoniels organisent des groupes rituels de « porteurs de jícaras » (xukuri’ikate, jicareros). C’est surtout dans ce parcours initiatique que les membres du groupe cherchent à se transformer en « personnes-peyotl » (hikuritamete, peyoteros), en « ceux qui savent rêver » (mara’akate, initiés) et en leurs propres ancêtres. En d’autres termes, les individus qui intègrent le système des postes deviennent les membres originels de la communauté, les premiers êtres humains. La transformation des jicareros en dieux obéit à une logique qui repose sur le point de vue : adopter le point de vue du peyotl et le devenir, c’est cela l’expérience qui donne naissance à la lumière et à la connaissance.

D’autre part, la recherche de visions est une expérience sacrificielle. Les peyoteros s’identifient à une proie, qui se rend aux chasseurs volontairement et meurt. En même temps, ils s’abstiennent de tout ce qui a trait à l’obscurité, à la mer à l’occident et au sommeil : ils dorment à peine, n’ingèrent pas de sel, endurent de longues marches et ne commettent pas de transgressions sexuelles. Après toutes ces purifications, l’initié parvient à voir le monde du point de vue du cactus hallucinogène : vu à travers les yeux d’une « personne peyotl », le monde est très lumineux et, de ce fait, la lumière existe34.

Les lieux sacrés et les dieux, comme on peut le constater, ne sont pas simplement « donnés », ils naissent parce qu’on les visite, parce qu’on y pratique l’initiation. La géographie rituelle des Huichols n’est pas un système stable ou immuable. Certains lieux sont visités par presque tous les Huichols, comme Wirikuta, San Blas et Te’akata, le lieu qui correspond au centre du monde. Mais les lieux sont nombreux, et on ne pourrait jamais les visiter tous. En principe, visiter un lieu sacré est dangereux, mais ce sont aussi des lieux qui suscitent la curiosité et l’envie d’explorer. Certains sont visités pour des raisons spécifiques. Souvent, ils sont les agents qui établissent la relation. C’est surtout en rendant les gens malades que les lieux ou les dieux se font connaître. Dans d’autres cas, ils apparaissent dans les rêves et exigent directement des offrandes ou des sacrifices – si leurs exigences ne sont pas satisfaites, ils menacent de provoquer des maladies. Bien que nous n’ayons pas de témoignages directs dans le cas de Coatlicue et des amis de Soto Soria, on peut supposer qu’un processus de ce type a eu lieu. Une fois la relation établie, des processus de négociation sont amorcés pour la gérer et contrôler les dommages qu’elle peut provoquer35.

Cérémonie Huichola sur le site archéologique de Teotihuacan
Cérémonie Huichola sur le site archéologique de Teotihuacan (2)

à gauche : Cérémonie Huichola sur le site archéologique de Teotihuacan. En 2005, avant que les Wixaritari n'apportent les offrandes à Coatlicue, ils ont entrepris un parcours qui a commencé à la ranchería de Don Pedro de Haro et a traversé le centre cérémonial de San Sebastian Teponahuaxtlan, le site sacré Te'akata et les ruines de Teotihuacan.

à droite : La cérémonie qui s'est tenue à Teotihuacan en 2005 a réuni plusieurs groupes de divers peuples autochtones et des ONG, dont Colectivo por la Autonomía, dont les membres étaient très proches de Don Pedro de Haro

 

La dernière fois que Pedro de Haro a visité le musée, il l’a fait dans le cadre d’une cérémonie multiethnique de défense du maïs et contre la plantation d’organismes génétiquement modifiés. Des membres de différents peuples et des ONG regroupées sous le nom de Colectivo por la Autonomía se sont d’abord réunis à Teotihuacan, où ils ont organisé une fête huichol avec des sacrifices, pour se rendre ensuite au musée. Après la mort de Pedro de Haro en 2005, ses enfants ou petits-enfants n’ont pas prolongé cette coutume, mais ce n’est probablement qu’une question de temps avant qu’un groupe huichol n’adopte à nouveau le musée comme lieu sacré.

Au cours des dernières décennies, l’adoption par les Huichols de sites associés à des événements importants de l’histoire du Mexique a été un processus continu et croissant. Dans mon travail sur le terrain, on m’a assuré que les pyramides de Teotihuacan ont été construites par les ancêtres des Huichols. Un prêtre métis ordonna aux Huichols de fabriquer une montagne artificielle, mais les ancêtres n’obéirent pas et abandonnèrent le chantier. Teotihuacan n’est pas une ruine mais une œuvre inachevée.

Les Huichols étaient également présents lors de la fondation de Mexico. Au milieu du Zócalo, il y avait un nopal sur lequel un aigle s’est posé. C’était le signe que la ville devait être construite à cet endroit-là. Mais comment pouvons-nous savoir qu’il en était ainsi ? Selon un mythe huichol documenté par Paul Liffman36, les Huichols voyageaient avec un anthropologue appelé Tamatsi Teiwari Xure, Notre Grand Frère le Métis Rouge. Sans autorisation, ce « gringo » a pris une photo, qui a été utilisée pour dessiner les armoiries nationales, le drapeau et les pièces en pesos.

Dans le cas de Guadalajara, des processus similaires ont été documentés. Hector Medina37 a enregistré un mythe huichol selon lequel la cathédrale de la ville « est née » d’abord dans la Sierra Huichola, à un endroit où il y avait deux rochers semblables aux tours de la cathédrale, d’où elle fut transportée à Guadalajara. Près de Puerto Vallarta se trouve un site d’art rupestre qui a également été revendiqué par un groupe de Huichols38. Arturo Gutiérrez del Ángel a observé que certains Huichols ont déposé des jícaras auprès de la Statue de la Liberté à New York39.

On peut se demander pourquoi les Huichols pratiquent ces réinterprétations de l’histoire. Incontestablement, ils agissent ainsi en partie parce qu’ils ne s’identifient pas aux perdants. Ils inversent plutôt l’expropriation de l’histoire indigène pratiquée par l’État-nation. D’autre part, les Huichols défendent non seulement une organisation communautaire-territoriale existante, mais aussi une organisation en construction, qui est (ré)inventée en permanence.

L’expansion est sans doute un effet des migrations temporaires (et parfois permanentes) des Huichols vers divers centres urbains et touristiques du pays, où ils se consacrent avant tout à la production et à la vente d’art. Dans ce processus, la géographie rituelle wixarika s’étend et comprend aujourd’hui des sites tels que la Basilique de Guadalupe à Mexico, la sculpture de Coatlicue dans la salle mexica du Musée National d’Anthropologie et les sites archéologiques de Teotihuacan et Cuiuilco. Tous ces lieux ont été « rêvés » par quelques mara’akate huichols qui les ont ainsi découverts comme des êtres ancestraux des wixaritari. Pour être considérés comme puissants et très anciens, peu importe que ces sites aient été récemment découverts comme ancêtres ou visités pendant plusieurs générations.

 

Il y a une construction de la mémoire qui n’opère pas de façon linéaire. Héctor Medina rapporte, par exemple, que le barrage hydroélectrique d’Aguamilpa fait maintenant partie des mythes de la création du monde et qu’il existe depuis la fin du déluge, malgré le fait que les narrateurs ont vécu de très près sa construction entre 1989 et 199340. Une fois que l’on commence à célébrer des rituels dans un lieu donné, celui-ci acquiert la même ancienneté que n’importe quel autre point de la géographie rituelle.

En ce sens, même Real de Catorce, l’endroit que les Huichols connaissent sous le nom de Wirikuta, est probablement un site découvert par les shamans huichol à un moment donné de la période coloniale, après que certains Huichols eurent établi des activités commerciales avec les Espagnols et les métis du lieu. Telle est l’hypothèse de l’archéologue Phil Weigand, qui a souligné l’importance du commerce dans l’histoire des Coras et des Huichols, en avançant l’idée que ces groupes seraient venus à Real de Catorce et d’autres centres miniers du plateau mexicain pour vendre du sel produit sur la côte de Nayarit. À Wirikuta, la récolte et les rituels du peyotl sont peut-être moins anciens que l’exploitation minière41.

Un processus d’adoption culturelle de ce type semble aussi être l’explication de nombreuses caractéristiques du christianisme des Coras et des Huichols. Gran Nayar est une région qui a été conquise tardivement. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, il existait encore une seigneurie indigène indépendante dans la sierra, gouvernée par une puissante lignée de « soleils », ou tonatis (titre dérivé du terme nahuatl tonatiuh). Des témoins de l’époque, principalement des missionnaires franciscains et jésuites, ont documenté avec beaucoup de détail les principales caractéristiques du culte dans ce petit État de montagne qui avait son centre politique dans le village cora de Mesa del Nayar. En ce lieu, ils adoraient le dieu enfant Piltzintli, qui était le Soleil, « Notre Père » Tayaoppa ou, simplement, le Dieu du Nayar. Selon le franciscain Antonio Arias y Saavedra, dont le rapport date de 1673, les habitants du Nayar vénéraient ce dieu comme le créateur des animaux et le patron de la guerre, de la foudre et du tonnerre. Significativement, ils l’associaient aussi à l’orient et au Christ du catholicisme42. Selon le jésuite Joseph de Ortega, auteur d’une importante chronique de la Conquête du Nayar, Coanamoa était un autre nom qu’on donnait au Christ et aux crucifix. Les Nayars croyaient même en « l’ascension au ciel, qui a eu lieu après sa mort, disent-ils, et qu’il est monté au ciel avec beaucoup de musique et de joie »43. On identifiait Piltzintli aussi à Don Francisco Naiarit, le premier tonati ou roi cora, dont le cadavre sec, ainsi que les momies de trois souverains ultérieurs, étaient conservés dans un sanctuaire situé à côté du grand temple du Soleil. Avec l’aide du dieu Tzotonaric, identifié à l’herbe tapat (la même plante psychoactive que les Huichols appellent Kieri), deux prêtresses communiquaient avec les momies, soit en discutant à voix haute, soit en rêvant44.

Arias et Saavedra mentionnent également que les Coras célébraient le dimanche comme une journée consacrée au Soleil45. Ils avaient même volé « une cloche, un ornement pour dire la messe, un calice et un missel » qu’ils utilisaient dans ces célébrations46. Des missionnaires comme Arias et Saavedra ne pouvaient pas expliquer ce christianisme indigène autrement qu’en spéculant sur l’influence qu’aurait eue, dans un passé très lointain, un « apôtre ou disciple du Christ notre Rédempteur » – c’est-à-dire saint Thomas –, qui aurait prêché « ces nations barbares à cette époque »47. Les anthropologues et les historiens ont été très surpris quand ils ont découvert ce cas de ce qu’ils ont appelé « pre-Conquest acculturation »48. Des populations qui avaient résisté à la Conquête pendant deux cents ans avaient apparemment traversé un processus d’auto-christianisation.

L’hypothèse la plus acceptée est que les dieux étaient nécessaires pour les nouvelles technologies qu’ils avaient acquises, et pour les nouvelles relations économiques qui avaient été assimilées : outils métalliques, élevage et utilisation de l’argent. Comme le disent Calvo et Jáuregui, la société nayar « avait intégré pratiquement tous les éléments techniques européens » et « en termes socio-économiques, elle était liée de façon cohérente à ses environnements coloniaux »49. Dans ce contexte d’autonomie politique mais d’intégration économique au cadre colonial, les Nayars ont créé leur propre christianisme. Plus tard, les missionnaires sont venus travailler dans la Sierra, mais n’ont pas réussi à avoir une grande influence sur le christianisme indigène de la région.

Ces processus d’incorporation de l’altérité se poursuivent actuellement et impliquent de se référer à des sites reconnus comme des lieux de pouvoir des non-indigènes. Compte tenu de l’importance que l’État et la population mexicains accordent aux ruines préhispaniques et au Musée d’Anthropologie, Teotihuacan, Cuicuilco et le MNA sont aptes à devenir des sites sacrés Huichol.

Un musée post-national ?

Le MNA fait ainsi partie d’au moins deux géographies du pouvoir. En tant qu’ancêtre wixarika, Coatlicue a le pouvoir de provoquer des maladies. C’est probablement la principale raison pour laquelle on lui a fait des offrandes. Nous avons vu que les dieux huichols sont des êtres ambigus : ce sont des ancêtres et en même temps des êtres de l’altérité, voire des ennemis. Les pratiques rituelles impliquent de devenir ces êtres, de communiquer et de négocier avec eux, et en même temps de contrôler leurs pouvoirs.

L’architecture et la muséographie de l’État autoritaire du PRI ont également une relation ambiguë avec l’altérité. Elles aussi incorporent ce qui est étranger – les pièces de l’altérité indigène deviennent la propriété la plus sacrée de la Nation. Mais elles le font en expropriant le passé et en dépouillant les peuples minoritaires de leur patrimoine. Le plus grave est peut-être que tout cela se fait en niant la capacité d’action indigène, en définissant les indigènes comme des peuples condamnés à disparaître. Lorsqu’ils adoptent des lieux de pouvoir de la nation, les Huichols incorporent aussi l’altérité, la différence étant qu’ils ne volent personne et ne nient jamais le pouvoir de l’altérité. Ils le reconnaissent, mais cherchent à le contrôler.

Pour décoloniser une institution comme le MNA, il faudrait chercher le moyen de réconcilier les pratiques discursives et rituelles. L’État-nation pourra-t-il renoncer au discours qui englobe les histoires de tant de peuples différents dans le grand récit d’une histoire nationale ? Décoloniser le musée devrait impliquer d’aller à l’encontre de l’architecture de pouvoir qui caractérise le bâtiment. Il faudrait bien sûr voir si les peuples indigènes du Mexique souhaitent être représentés par un musée situé dans la capitale. Peut-être serait-il important pour eux que l’on indique qu’ils n’ont jamais choisi de vivre dans un État comme le Mexique. Paraphrasant le slogan zapatiste « Jamais un Mexique sans nous » (« Nunca un México sin nosotros »), l’écrivaine mixe Yásnaya Elena Gil Aguilar a publié un essai intitulé Nosotros sin México50. Cette phrase pourrait être un concept approprié pour repenser un musée d’un nouveau type, qui montre les indigènes comme des peuples politiquement et culturellement autonomes et ne glorifie pas l’État-nation.

À cette fin, la façon dont les Huichols ont abordé le patrimoine archéologique pourrait servir de modèle. Leur conception de déité ancestrale pétrifiée peut être considérée comme une interprétation archéologique. De nombreuses pièces exposées pourraient très bien être comprises comme des êtres ancestraux des différents peuples indigènes, mais non pas nécessairement de la nation. Le rituel huichol nous apprend comment les populations préhispaniques entraient en relation avec des êtres de ce type, quelle était l’ambiguïté de ces relations et comment on cherchait à contrôler ou à domestiquer les êtres de l’altérité. Comme l’affirme Rolando Vázquez, la temporalité des êtres ancestraux n’est pas simplement le « passé », mais « la précédence ». Il s’agit d’êtres qui nous précèdent : les vivants les suivent51. D’un point de vue autochtone, « archéologie » n’est pas un terme approprié.

Pour décoloniser une institution comme le MNA, il faudrait aussi, de toute évidence, restituer les pièces volées, comme le monolithe de Coatlinchán connu sous le nom de Tláloc52. Actuellement, en tant que dépositaire d’artefacts expropriés, le MNA ressemble au coateocalli, le temple où les Mexicas détenaient en captivité les dieux des peuples conquis53. Mais le plus grand défi est de développer des manières différentes de penser les sociétés et l’histoire amérindiennes, en particulier des interprétations fondées sur des conceptions et des pratiques indigènes. L’adoption de Coatlicue par un groupe de Huichols pourrait être davantage un modèle qu’une curiosité. Bien que l’interprétation huichol du monolithe mexica manque de bases historiques vérifiables, le type de relation qu’ils ont établi avec la déesse des autres explique en grande partie la dynamique des religions amérindiennes, et comment les rituels se concentrent sur la bonne gestion des êtres de l’altérité.

Déplier la liste des notes et références
Retour vers la note de texte 7473

1

Je remercie Eréndira Martínez Almonte pour son aide dans le travail en archives, Ulises Ramírez pour la correction de style, ainsi que Alonso Zamora, Isabel Martínez, Alejandro Fujigaki et Alessandro Questa qui ont lu et commenté une première version de ce texte.

Retour vers la note de texte 7474

2

Miruna Achim, From Idols to Antiquity. Forging the National Museum of Mexico, Lincoln, University of Nebraska Press, 2017.

Retour vers la note de texte 7475

3

Anahí Luna, Oceania en México: el intercambio entre el Museo Field de Chicago y el Museo Nacional de Antropología (1948-1952), mémoire de master, Universidad Nacional Autónoma de México, 2015.

Retour vers la note de texte 7476

4

Le Parti Révolutionnaire Institutionnel a été créé à la suite de la Révolution mexicaine et a gouverné le Mexique pendant de longues décennies, entre 1928 et 2000 et entre 2012 et 2018.

Retour vers la note de texte 7477

5

Octavio Paz, Posdata, Mexico, Siglo XXI, 2008 ; Eduardo Abaroa, Destrucción total del Museo Nacional de Antropología, Hong Kong, Athénée Press, 2017.

Retour vers la note de texte 7478

6

Wixaritari est le pluriel de wixarika.

Retour vers la note de texte 7479

7

Cuauhtémoc Medina, « La raíz de la palabra “arquitectura” es el concepto griego… », pris dans http://www.facebook.com/cuauhtemoc.Medina.9

Retour vers la note de texte 7480

8

Gabriela Álvarez, María García Holley, « Museos para la modernización », in R. Eder (dir.), Desafío a la estabilidad. Procesos artísticos en México 1952-1967, Mexico, Museo Universitario de Arte Contemporáneo, Universidad Nacional Autónoma de México, 2014, p. 340-353.

Retour vers la note de texte 7481

9

Alfonso Caso, « El Teocalli de la Guerra Sagrada », in Publicaciones de la Secretaría de Educación Pública, Monografías del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, Mexico, Talleres Gráficos de la Nación, 1927.

Retour vers la note de texte 7482

10

Federico Navarrete, « Ruinas y Estado: arqueología de una simbiosis mexicana », in C. Gnecco, P. Ayala Rocabado, Pueblos indígenas y arqueología en América Latina, Bogota, Universidad de los Andes, 2007, p. 65-82.

Retour vers la note de texte 7483

11

Kathleen Berrin, Esther Pasztory, Teotihuacan. Art from the City of the Gods, New York, Thames and Hudson, 1993.

Retour vers la note de texte 7484

12

Christopher S. Beekman, « Recent Research in Western Mexican Archaeology », Journal of Archaeological Research, vol. 18, no 1, 2010, p. 41-109.

Retour vers la note de texte 7485

13

Sous presse ; Oscar Lewis, Les Enfants de Sánchez. Autobiographie d’une famille mexicaine [1961], Paris, Gallimard, 1963.

Retour vers la note de texte 7487

14

En anthropologie, l’expression « región de refugio », ou zone de refuge, désigne les régions périphériques, situées dans des montagnes, des canyons, des marais ou des forêts tropicales éloignées et souvent inaccessibles dans lesquelles les peuples autochtones se réorganisent, en général après avoir perdu leurs principales terres d’origine au profit de colonisateurs envahisseurs ou d’Etats en expansion. Voir : Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1967 ; James Scott, The Art of Not Being Governed. An Anatchist History of Upland Southeast Asia, New Haven-London, Yale University Press, 2009.

Retour vers la note de texte 7488

15

Deborah Dorotinsky, « Fotografía y maniquíes en el Museo Nacional de Antropología », Luna Córnea, no 23, Mexico, 2002, p. 60-65.

Retour vers la note de texte 7489

16

Paul Liffman, « Huichol histories and territorial claims in two national anthropology museums », in S. Sleeper-Smith (dir.), Contesting knowledge. Museums and indigenous perspectives, Lincoln, University of Nebraska Press, 2009, p. 192-217.

Retour vers la note de texte 7490

17

Alessandro Questa, Johannes Neurath, « Rostros de otros mundos », Artes de México, no 128, 2018, p. 8-19.

Retour vers la note de texte 7491

18

Deborah Dorotinsky, « Fotografía y maniquíes en el Museo Nacional de Antropología », Luna Córnea, no 23, Mexico, 2002, p. 60-65.

Retour vers la note de texte 7493

19

Johannes Fabian, Time and the Other. How anthropology makes its object, New York, Columbia University Press, 1983 ; Renato Rosaldo, Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Ed. Grijalbo, 1991.

Retour vers la note de texte 7492

20

Mario Arriagada Cuadriello, « Indio maniquí », Nexos, Septiembre 17, 2014 [en ligne].

Retour vers la note de texte 7494

21

Alfonso Villa Rojas, Notas sobre los huicholes, Mexico, Museo Nacional de Antropología, 1961 (manuscrit) ; Barbro Dahlgren de Jordan, Los coras de la Sierra de Nayarit [1962], Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, 1994.

Retour vers la note de texte 7495

22

Alfonso Soto Soria, Los huicholes, Mexico, Museo Nacional de Industrias Populares, 1954. Carlos Vázquez Olvera, Alfonso Soto Soria. Museógrafo mexicano, Mexico, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005.

Retour vers la note de texte 7496

23

Carl S. Lumholtz, « Symbolism of the Huichol Indian », in Memoirs of the American Museum of Natural History, vol. III, Antropology II, New York, 1900. Voir aussi, du même auteur : Unknown Mexico. A Record of Five Year’s Exploration Among the Tribes of the Western Sierra Madre ; in the Tierra Caliente of Tepic and Jalisco ; and Among the Tarascos of Michoacan, 2 vol., New York, Charles Scribner’s Sons, 1902 ; « Decorative Art of the Huichol Indians », Memoirs of the American Museum of Natural History, 1904, p. 279-327 ; El arte simbólico y decorativo de los huicholes, Mexico, Instituto Nacional Indigenista, Serie de Artes y Tradiciones Populares, Colección INI, no 3, 1986 [comprend: « Symbolism of the Huichol Indians » (1900) et « Decorative Art of the Huichol Indians » (1904)].

Retour vers la note de texte 7497

24

Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo, Mexico, Instituto Nacional Indigenista, 1978.

Retour vers la note de texte 7498

25

Isabel Kelly, Ángel Palerm, The Tajín Totonac. Part I. History, Subsistence, Shelter, and Technology, Washington D. C., Institute of Social Anthropology-Smithsonian Institution, nº 12, 1952.

Retour vers la note de texte 7499

26

Paul Liffman, « Huichol histories and territorial claims in two national anthropology museums », in S. Sleeper-Smith (dir.), Contesting knowledge. Museums and indigenous perspectives, Lincoln, University of Nebraska Press, 2009, p. 192-217.

Retour vers la note de texte 7500

27

Phil C. Weigand, « The Role of an Indianized Mestizo in the 1950 Huichol Revolt, Jalisco, Mexico », Specialia Interamericana, t. I, 1969, p. 9-16. Voir, du même auteur : Ensayos del Gran Nayar. Entre coras, huicholes y tepehuanos, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista y El Colegio de Michoacán, 1992. Voir aussi : Gerhard Kunze, Ihr baut die Windmühlen – Den Wind rufen wir. Alternative Technik und indianische Stammestraditionen, München, Trikont, 1982.

Retour vers la note de texte 7501

28

Adriana Malvido, « México 1968, la versión huichol y Pedro de Haro », El Universal, 12 décembre 2017 [en ligne].

Retour vers la note de texte 7502

29

Olivia Kindl, La jícara huichola. Un microcosmos mesoamericano, Mexico, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2003.

Retour vers la note de texte 7503

30

Johannes Naurath, Las fiestas de la Casa Grande. Procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola, Mexico, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Universidad de Guadalajara, 2002. Regina Lira, L’Alliance entre la Mère Maïs et le Frère Aîné Cerf : action, chant et image dans un rituel wixárika (huichol) du Mexique, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 2014.

Retour vers la note de texte 7504

31

Thomas B. Hinton, « Pre-Conquest Acculturation of the Cora », Kiva, vol. 37, no 4, 1972, p. 161-168.

Retour vers la note de texte 7505

32

Johannes Naurath, Las fiestas de la Casa Grande. Procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola, Mexico, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Universidad de Guadalajara, 2002.

Retour vers la note de texte 7506

33

Regina Lira, L’Alliance entre la Mère Maïs et le Frère Aîné Cerf : action, chant et image dans un rituel wixárika (huichol) du Mexique, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 2014.

Retour vers la note de texte 7507

34

Johannes Neurath, La vida de las imágenes. Arte huichol, Mexico, Artes de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2013.

Retour vers la note de texte 7508

35

Johannes Neurath, La vida de las imágenes. Arte huichol, Mexico, Artes de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2013.

Retour vers la note de texte 7509

36

Paul Liffman, « The Wixarika construction of landscape and ethnic relations in ceremonial narrative: red gringo, blue mestizo, Spaniards and indigenous ancestors », panel « Shamanism and Political Power in Mexico’s Gran Nayar Region », American Anthropological Association Annual Meeting, Chicago, 2003.

Retour vers la note de texte 7510

37

Héctor Medina, communication personnelle.

Retour vers la note de texte 7511

38

Francisco Samaniega, communication personnelle.

Retour vers la note de texte 7512

39

Arturo Gutiérrez del Ángel, communication personnelle.

Retour vers la note de texte 7513

40

Héctor Medina, Relatos de los caminos ancestrales. Mitología wixarika del sur de Durango, San Luis Potosí, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2012, p. 44.

Retour vers la note de texte 7514

41

Phil Weigand, communication personnelle.

Retour vers la note de texte 7515

42

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, vol. 1, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 283-309.

Retour vers la note de texte 7516

43

« […] la subida à los Cielos, que dicen que fue después de su muerte, y que subió al cielo con muchas músicas y regocijos » (Thomas Calvo, Jesús Jáuregui, « Prólogo », in Apostólicos Afanes de la Compañía de Jesús en su Provincia de México, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista, 1996, p. XXVI).

Retour vers la note de texte 7517

44

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, vol. 1, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 296.

Retour vers la note de texte 7518

45

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, vol. 1, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 299.

Retour vers la note de texte 7519

46

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, vol. 1, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 295.

Retour vers la note de texte 7520

47

Thomas Calvo, Los albores de un nuevo mundo: Siglos XVI y XVII. Colección de documentos para la historia de Nayarit, vol. 1, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Universidad de Guadalajara, 1990, p. 298.

Retour vers la note de texte 7521

48

Thomas B. Hinton, « Pre-Conquest Acculturation of the Cora », Kiva, vol. 37, no 4, 1972, p. 161-168.

Retour vers la note de texte 7522

49

Thomas Calvo, Jesús Jáuregui, « Prólogo », in Apostólicos Afanes de la Compañía de Jesús en su Provincia de México, Mexico, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista, 1996, p. XXIV.

Retour vers la note de texte 7523

50

Yásnaya Elena Gil Aguilar, « Nosotros sin México: naciones indígenas y autonomía », Nexos, 18 mai 2018.

Retour vers la note de texte 7524

51

Rolando Vázquez, « Precedence, Earth and the Anthropocene: Decolonizing Design », Design Philosophy Papers, vol. 15, no 1, 2017, p. 77-91.

Retour vers la note de texte 7525

52

Sandra Rozental, Jesse Lerner, La Piedra Ausente. Largometraje documental, Mexico, Instituto Nacional de Antropología e Historia, IMCINE, 2013.

Retour vers la note de texte 7526

53

Alonso Zamora, communication personnelle.

Une collection de contenus sélectionnée sur Politika

Femmes, genre et sciences sociales

Les entretiens et l'article présentés ici proposent une pluralité de méthodes pour l'étude du genre en sciences sociales, via des disciplines et des contextes différents (le travail, la politique, la guerre). Ils ont pour point commun leur effort exemplaire de réflexivité. Ils mettent en évidence le fait que l'étude du genre est une condition prioritaire de compréhension de l'ensemble des processus sociaux et historiques étudiés par les sciences sociales du politique.

Une collection de contenus sélectionnée sur Politika

Faire des sciences sociales

Guidés par quelques intuitions et armés de leur réflexivité, les chercheurs en sciences sociales construisent leurs objets, élaborent des dispositifs d'enquête, interprètent les données de terrain. La démarche scientifique est ainsi une contribution à l'interprétation du monde.

Une collection de contenus sélectionnée sur Politika

Sciences sociales et migrations

Au cœur de l’actualité, enjeux publics et politiques majeurs mais aussi objets de débats et d’instrumentalisations sans cesse renouvelées, les migrations se sont depuis longtemps imposées à l’attention des chercheurs en sciences sociales. En témoignent ici l’histoire comparée des mouvements migratoires défendue par Nancy Green, l’approche ethnographique des zones frontalières par Chowra Makaremi, et l’analyse des migrations contraintes dans les espaces soviétique par Catherine Goussef.