Justine Lacroix es profesora de teoría política en la Universidad Libre de Bruselas. Elegida miembro de la Real Academia de Ciencias, Letras y Bellas Artes de Bélgica en 2018, fue profesora asociada o invitada en diferentes universidades francesas (Sciences Po París y Universidad París 2 Pantheón-Assas, sobre todo) y fuera de Francia. Es miembro del consejo científico de la École Normale Supérieure de París y del comité de redacción de las revistas Esprit, Raison publique y European Journal of Political Theory. Directora del Centro de teoría política del 2011 al 2016, más tarde del 2018 al 2020, es actualmente vicedecana de la Facultad de filosofía y ciencias sociales de la ULB. Es la autora de varias obras dedicadas al debate entre liberalismo y comunitarismos (Libéralisme versus Communitarismes. Quel modèle d’intégration politique ?, Ediciones de la ULB, 2004 y Walzer. Le pluralisme et l’universel, Michalon, 2001), a la filosofía política europea (L’Europe en Procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes ?, Cerf, 2004), a los debates intelectuales sobre la construcción europea (La Pensée française à l’épreuve de l’Europe, Grasset, 2018 y, con Kalypso Nicolaïdis, European Stories. How Intellectuals Debate Europe in their National Contexts, Oxford University Press, 2010). Entre 2010 y 2016, dirigió un proyecto financiado por el Consejo Europeo de la Investigación (ERC) sobre las críticas de los derechos humanos.

Jean-Yves Pranchère es profesor de teoría política en la Universidad Libre de Bruselas. Antiguo alumno de la École Normale Supérieure de París, fue director del Centro de teoría política (ULB) del 2016 al 2018 y es actualmente vicepresidente del departamento de ciencia política de la ULB. Es miembro del comité de redacción de la Revue européenne des sciences sociales, Esprit y Germinal. Es autor de numerosos trabajos dedicados a las tradiciones contra-revolucionaria y antimoderna (L’Autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre, Droz, 2004; Louis de Bonald. Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison, Cerf, 2012; contribuciones al Dictionnaire des anti-Lumières et des antiphilosophes, dirigido por Didier Masseau, Honoré Champion, 2017) así como artículos sobre las cuestiones de la nación, el laicismo, la democracia y el populismo.

Justine Lacroix y Jean-Yves Pranchère han publicado de manera conjunta Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique (Seuil, 2016, traducido al inglés bajo el título Human Rights on Trial, Cambridge University Press, 2018). En 2019, también publicaron una obra breve de defensa de los derechos humanos (Les droits de l’homme rendent-ils idiots ?, Seuil, colección “La République des idées”, 2019). Desde 2017, Justine Lacroix y Jean-Yves Pranchère codirigen, junto al filósofo Thomas Berns, un proyecto de investigación dedicado al filósofo Claude Lefort (1924-2010), que recientemente ha dado lugar a un número especial de la revista Esprit (“Claude Lefort. L’inquiétude démocratique”, Esprit, enero de 2019) y de la revista Raison publique (“Le Travail de l’œuvre - Claude Lefort”, Raison publique, n° 23, mayo de 2019).

Ambos han sido invitados a la EHESS para una charla sobre su libro Le Procès des droits de l’homme (El juicio a los derechos humanos) en el marco del Seminario de Filosofía Política Normativa perteneciente al CESPRA (CNRS-EHESS). En esta entrevista, Justine Lacroix, Jean-Yves Pranchère y Luc Foisneau abordan diferentes aspectos de la crítica de los derechos humanos, desde la crítica de Edmund Burke, contemporáneo de la Revolución francesa, hasta los debates del siglo XX sobre la cuestión del “derecho a tener derechos” o de la cuestión de saber si los derechos son, o no, una política.

Esta entrevista ha sido realizada por Luc Foisneau (CNRS-CESPRA) en las instalaciones del Centro audiovisual de la EHESS, en el número 96 del bulevar Raspail, en París, el 13 de junio de 2018, y revisada por los autores en mayo de 2021.

Luc Foisneau – Gracias por haber aceptado esta invitación para venir a hablar de vuestro libro sobre el juicio de los derechos humanos. Mi primera pregunta va a ser muy simple y deriva del título del libro. ¿Existe actualmente algún juicio particular contra los derechos humanos? Y, de ser así, ¿podríais señalar cuáles son sus características?

Justine Lacroix – Cuando abrimos esta vía de investigación en 2010, la cuestión de las críticas dirigidas contra los derechos humanos podía parecer relativamente marginal. Nos sorprendió la convergencia de numerosas recriminaciones dirigidas contra los derechos humanos en el pensamiento político contemporáneo a ambas orillas del Atlántico; me refiero sobre todo a la idea según la cual la preeminencia conferida a los derechos socavaría los fundamentos de la vida colectiva. Sin embargo, desde que comenzamos a redactar este libro, y más todavía desde que lo publicamos en 20161, cabe constatar una amplificación de este fenómeno, no solamente en la esfera intelectual sino sobre todo en el espacio público. En distintas partes del mundo, corrientes políticas cada vez más fuertes contestan las limitaciones, sobre todo las limitaciones internacionales, que resultan de la garantía de los derechos fundamentales.

Jean-Yves Pranchère – Uno de los síntomas de este cambio es el éxito cosechado por el sintagma “droits-de-l’hommisme” (derechos-del-humanismo), fórmula peyorativa de la que no sabemos del todo bien cuál sería la antítesis positiva: ¿una Realpolitik cínica que sin embargo a menudo es solo una máscara de la impotencia política, o incluso de la complicidad con el horror como vimos en Ruanda? Es acusado de “droits-de-l’hommisme”, en definitiva, cualquiera que piense que la tortura no es aceptable y que debemos, en la medida de lo posible y de nuestros recursos, teniendo en cuenta el estado de las relaciones de poder, trabajar a nivel internacional por el desarrollo del Estado de derecho. ¿Deberíamos por tanto enorgullecernos de haber permitido al régimen sirio de Bachar el-Assad masacrar centenares de millares de personas? Lo que lleva implícito una expresión como la de “droits-de-l’hommisme” debe preocuparnos. Sin embargo, su difusión supone una crítica de los derechos humanos que está intelectualmente muy bien construida. Es como si hoy un largo trabajo de zapa intelectual diera sus frutos en forma de deslegitimación de los derechos humanos que revela las ambigüedades y los peligros que tenían los argumentos puestos en práctica en la década de los ochenta.

Luc Foisneau – En vuestro libro insistís en el hecho de que hay varias etapas distintas en esta historia de la crítica de los derechos humanos. Me gustaría saber qué pensáis de la última de ellas, la de los años setenta, que prepara el terreno para las políticas hostiles a los derechos humanos de las que acabáis de hablar. ¿Podríais hablar de las características de esta crítica intelectual de los derechos humanos, comparándola, por ejemplo, con las críticas que inmediatamente siguieron a la Revolución francesa o con las críticas que pudimos percibir en los años treinta del siglo pasado?

Jean-Yves Pranchère – Diría que esa es precisamente su ambigüedad: se formula con argumentos cuyo posicionamiento político es incierto y flexible. Tomemos por ejemplo la crítica elaborada por Marcel Gauchet, que afirma no dirigirse al principio mismo de los derechos humanos. Marcel Gauchet dijo claramente que solo hay dos principios de legitimidad política posibles: los derechos de Dios y los derechos humanos. En este sentido, vivimos necesariamente en sociedades fundadas sobre los derechos humanos. Pero Marcel Gauchet critica su uso contemporáneo que olvidaría que “los derechos humanos no son una política”2, según el título de un artículo publicado en 1980 y que tuvo un considerable impacto. Dicho de otro modo, los derechos humanos, que presuponen en principio que la fuente de legitimidad política es humana, no estarían sin embargo en condiciones de fundar la organización de un colectivo político dándole una forma, una modalidad, una voluntad y unos objetivos articulados con la singularidad de una historia. La dificultad de una posición como esta radica en que es difícil ver cómo la crítica del uso puede no alcanzar su principio: si los derechos humanos son un principio político sin alcance político concreto, están destinados por su propio principio a tener efectos “impolíticos”. Es por lo que se les acusa de perjudicar a la democracia, de ponerla “en su contra” ajustándola a una utopía individualista que haría imposible la formación de una voluntad general. Desde el momento en que los derechos humanos se confunden de manera excesiva con un individualismo radical, es sin lugar a dudas su principio lo que se pone en tela de juicio: el uso que de ellos hacemos deriva de la interpretación de su principio. De lo que deriva una segunda ambigüedad: no sabemos si los derechos humanos son criticados en nombre de una necesaria articulación de la autonomía individual y de la autonomía colectiva, o en nombre de una oposición entre autonomía individual y autonomía colectiva. En su artículo de 1980, Marcel Gauchet defendía una idea de la autonomía social que los derechos humanos no bastaban para producir. Pero, en sus textos más tardíos, la mención al “poder para gobernarse” pierde su tono social-demócrata y cae del lado del temor de que las sociedades contemporáneas sean ingobernables. Lo que se reprocha a los derechos humanos no es el abandono de la cuestión social, sino contribuir a la mentalidad de la ayudantía y a la crisis de la autoridad suscitando reivindicaciones incompatibles con el orden capitalista.

Justine Lacroix – Hay otro elemento típico del período actual. Es la comparación o la oposición que se realiza, de forma implícita o explícita, entre nuestros “derechos humanos” contemporáneos y los “derechos humanos” de 1789 o 1791. Esta oposición aparece tanto en un autor estadounidense como Michael Sandel como en Marcel Gauchet. La idea es que los derechos humanos estaban, ya sea en la Declaración de 1789 o en la Declaración de derechos de 1791 (Bill of Rights), ligados a una vida colectiva que se concretizaba en una ciudadanía nacional, mientras que nuestros “derechos humanos” serían simplemente los derechos de los individuos privados, la expresión de simples reivindicaciones por un bienestar personal exentas de un objetivo común. Remiten a una forma de despolitización y a unos derechos individuales ilimitados, lo que permite decir a estos autores que su crítica no está dirigida contra los derechos humanos como tales, sino únicamente contra el uso que se hace de ellos en nuestras sociedades contemporáneas.

Luc Foisneau – Para precisar la naturaleza de esta crítica, ¿podríamos decir que se opone a las ideas de Claude Lefort, para el que los derechos humanos son el vector cardinal de una política realmente democrática? La política de los derechos humanos constituye, en efecto, para él, una politización de los derechos subjetivos. Parecéis señalar que en la crítica de Marcel Gauchet hay una reacción a una concepción positiva de la política de los derechos humanos presente en numerosos movimientos sociales y políticos y que estos movimientos habrían padecido la idea según la cual los derechos humanos no serían una política. ¿Podríais precisar los términos de la posición de Lefort y, sobre todo, la relación que establece entre política democrática y democratización de los derechos?

Justine Lacroix – El cuestionamiento de la preeminencia de los derechos humanos en el pensamiento político francés ha sido seguido casi inmediatamente de la revalorización de su significación política. Claude Lefort es uno de los autores que, a partir de finales de los años setenta, ha contribuido más a hacer evidente la dimensión propiamente política de los derechos humanos, sobre todo en “Droits de l’homme et politique”3 (Derechos humanos y política). En este artículo, se oponía tanto a la concepción marxista de los derechos humanos como a aquella promovida por los llamados “nuevos filósofos”. Tanto una como otra de estas perspectivas padecían, según él, una común impotencia a la hora de concebir los derechos humanos de una manera distinta que como derechos de los individuos, ignorando, o fingiendo ignorar, que inauguran una nueva relación con la política y que propician una transformación de las relaciones sociales. Los derechos humanos, según Lefort, no son un “santuario de la moral”, sino los principios generadores de la democracia. Dicho de otro modo, las luchas por la conquista de nuevos derechos – ya sean los de mujeres, obreros, homosexuales o inmigrantes – son un modo de construcción de un espacio público que libera la comunicación entre ciudadanos. Esta defensa “política” de los derechos humanos fue inmediatamente expuesta a las reservas planteadas, sobre todo, por Marcel Gauchet en su famoso artículo “Les droits de l’homme ne sont pas une politique” (Los derechos humanos no son una política) (1980). Para este último, el error sería, a fuerza de resaltar al individuo, sus intereses y sus derechos, desdibujar los puntos de referencia políticos que han dado forma al proceso político moderno. En realidad, esta crítica no hace realmente justicia a las tesis de Lefort, que no dejó de subrayar que la conquista de nuevos derechos suponía un reconocimiento público impulsado por un debate colectivo. Su tesis era que los derechos humanos no se pueden reducir a los derechos de los individuos ya que tienen, desde su origen, un sentido social que ata a los diferentes individuos entre sí en un espacio público compartido. No obstante, la crítica de Gauchet no es una crítica aislada: otros también retoman el argumento según el cual las luchas de derechos nos arrastran a una suerte de espiral reivindicativa que se olvida del punto de vista de la sociedad en su conjunto en favor de una multiplicidad de puntos de vista individuales.

Jean-Yves Pranchère – El punto fuerte de la posición de Lefort es no pensar los derechos humanos como “derechos subjetivos”, una expresión y una idea posteriores a las declaraciones del siglo XVIII, sino como derechos fundadores de un espacio social democrático. Estos derechos son, insiste, “una matriz simbólica de las relaciones sociales”4. Como decía antes Justine, son derechos de la realidad social, de los que surgen los derechos subjetivos que son al mismo tiempo su efecto y su condición. La clave de estos últimos no es simplemente “individualista”: si lo fuera, sería simplemente incomprensible que hubieran podido inaugurar el proceso revolucionario y alimentar su radicalización democrática y social. Nos parece que los análisis de Lefort son los que mejor han aprehendido la dinámica democrática de los derechos humanos, tanto en el plano histórico como en el plano conceptual. Esta dinámica siempre ha desbordado las tentativas, dirigidas por actores sociales conservadores, de encasillar los derechos humanos en formulaciones “propietaristas” o estrechamente “individualistas” (en el sentido limitado, y muy contestable, de un rechazo de toda ontología social que pondría la libertad individual en relación con una solidaridad colectiva). Lefort insistió en el hecho de que era necesario pensar de manera conjunta los derechos individuales y el derecho social, y que había que pensarlos, no a partir de los mitos inversos del individuo que precederían a la sociedad o de la sociedad que absorbería al individuo encerrándose en sí misma, sino a la luz del carácter originario de la división social, cuya lucha de clases es una de las expresiones. La crítica a los derechos humanos como “dinámica alienante del individualismo” rechaza lo que ha mostrado Lefort, a saber, que los derechos humanos no son la expresión de una ontología individualista, sino condiciones, formas y vectores de las relaciones sociales propias de la democracia, es decir, relaciones que asumen la división social. Es lo que pone a Lefort en una posición comprometida tanto con la crítica socialista que mantiene el sueño marxista de una abolición de la división del trabajo y de la institución política como con una crítica conservadora que querría acabar con la lucha de clases en un orden estabilizado. Lefort es al mismo tiempo un pensador de la “democracia salvaje” – sostiene que los derechos humanos son solidarios con el carácter salvaje de la democracia, con su carácter reivindicativo – y un pensador de una sociedad que no sabría cerrarse sobre sí misma en una auto-organización o una “soberanía propia”. La “indeterminación democrática”5 de los derechos humanos marca el límite de la autonomía, no en el sentido de una oposición de estos contra la decisión colectiva o contra la posibilidad de la posición de un bien común, sino en el sentido en que la democracia es ese régimen que está constantemente afectado por una “experiencia del otro”, una experiencia de la alteridad solidaria con la división social, o sea, con un período de heteronomía irreductible, ya que experimentamos nuestra limitación por medio de los otros. Esta última puede tomar la forma de un ser vivo o de los ecosistemas naturales.

Luc Foisneau – En la medida en que vuestro libro está organizado en torno a dos figuras principales, las de Claude Lefort y Hannah Arendt, quisiera que hablemos de esta última y del lugar que ocupa en vuestros análisis. Me parece que, en la perspectiva que proponéis, la figura de Arendt es más ambigua que la de Lefort: la posición de Arendt con respecto a los derechos humanos ha dado lugar a interpretaciones que han podido conducir finalmente a un oscurecimiento de los términos del debate. Pienso concretamente en la interpretación de un capítulo famoso del segundo tomo de Los orígenes del totalitarismo6. ¿Podríais precisar este fenómeno así como la especificidad de vuestra lectura de Hannah Arendt?

Justine Lacroix – Yo no diría que la posición de Arendt con respecto a los derechos humanos es más ambigua sino que es menos inmediatamente inteligible que la de Lefort. Por un lado, hay una diferencia de contexto histórico. El principal texto dedicado a los derechos humanos por parte de Arendt, “La decadencia de la nación-estado y el final de los derechos del hombre”, se publica en 1951, al final del segundo tomo de Los orígenes del totalitarismo, es decir poco después de la Segunda Guerra Mundial. Arendt, que estudia el caso de los apátridas del período de entreguerras, quiere mostrar que los derechos humanos, esos derechos denominados “naturales” ya que se supone que son independientes de todo tipo de forma de pertenencia colectiva, se revelaron impotentes a la hora de proteger a aquellos que ya no estaban reconocidos como miembros de plenos derechos de una comunidad política. Su objetivo es analizar una catástrofe política, la que condujo a lo que ella llama “la alienación de la persona política”7, a saber, la abolición de los derechos legales de grupos humanos enteros. El texto de Lefort se publica, unos treinta años más tarde, en un contexto político marcado tanto por las luchas por la extensión de derechos en el seno de las democracias llamadas “occidentales” como por las de los disidentes de Europa central y oriental. Es lo que explica su entusiasmo mucho más marcado por las potencialidades políticas de los derechos humanos. No obstante, la posición de Arendt al respecto no es ambivalente. Si leemos Los orígenes del totalitarismo en su totalidad, y sobre todo su análisis del caso Dreyfus, constatamos que aplaude en diferentes ocasiones la acción de hombres como Bernard Lazare o Georges Clemenceau que movilizaron en sus luchas estas ideas “abstractas” que son los principios proclamados en 1789. Cuando analiza lo que denomina “el desmoronamiento” de Francia durante el período de entreguerras, lo atribuye al hecho de que ya no había nadie para movilizarse por “la vieja pasión revolucionaria por los derechos humanos”8. Sobre todo, como lo han mostrado recientemente los escritos del difunto Étienne Tassin9, el texto de Arendt sobre “La decadencia de la nación-estado y el final de los derechos del hombre” a menudo ha sido mal interpretado, sobre todo en Francia, donde se ha visto que la insistencia de Arendt en la necesidad de pertenecer a una comunidad política, lo que ella llama “el derecho de tener derechos”10, respondía a una reducción de los derechos humanos a los de los nacionales. Mientras que, por el contrario, su objetivo es subrayar la contradicción existente a la hora de proclamar simultáneamente derechos universales y la afirmación de una soberanía nacional absoluta. En el centro de su análisis reside la idea de que es la conquista del Estado por parte de la nación, y por ende la reducción de los derechos humanos a los de los nacionales, lo que ha resultado catastrófico. En realidad, si bien Arendt rechaza el lenguaje de los derechos “naturales”, abre la vía a una concepción que podemos llamar “política” de los derechos humanos, que es cercana a la de Lefort en la medida en que, en ambos casos, son los propios actores los que engendran sus libertades declarando sus derechos y reconociéndose mutuamente como iguales. Pero es cierto que el texto de Arendt no es simple ya que su dimensión presenta una marcada dimensión aporética. El propio Lefort, en una de las pocas alusiones que hace a los escritos de Arendt a este respecto, le reprocha que considere los derechos humanos solamente como una “ficción”11. Sin embargo, la concepción de los derechos que se esboza en Arendt nos parece estar en resonancia directa con la de Lefort.

Jean-Yves Pranchère – Lefort decía que Arendt era la autora que sentía más cercana a sus ideas. Definitivamente, hay ambigüedades en la obra de Arendt, pero no tocan tanto a la cuestión de los derechos humanos y de la democracia como a la crítica de la modernidad que heredó, en parte, de Heidegger. Nosotros estamos convencidos de que esta dependencia de Heidegger, que es, conviene subrayarlo, parcial, crítica y compleja, no menoscaba su concepción de los derechos humanos, su defensa de la democracia ni su crítica de la nación-estado, que la oponen frontalmente a Heidegger. Diría incluso que las ambigüedades de Arendt contribuyen a hacer de sus ideas algo interesante y abierto. En nuestra obra, que sigue la dialéctica de los críticos de los derechos humanos a través de los autores principales del siglo XIX, los dos últimos capítulos dedicados a Schmitt y Arendt esbozan el horizonte de estas críticas. Para decirlo sin rodeos, tenemos lo que podríamos llamar la zona de derrumbe, que corresponde a las ideas de Carl Schmitt: la desembocadura autoritaria de las críticas radicales que asumen un rechazo total de los derechos humanos. Y también tenemos lo que podríamos denominar la cúspide, que corresponde a las ideas de Arendt, que está muy al tanto de estas críticas y se alimenta de ellas, pero que muestra, a través de la fórmula del “derecho de tener derechos”, que hay una suerte de nudo indivisible, de límite más allá del cual las críticas de los derechos humanos no pueden encaminarse. Se trata del punto a partir del cual, a nuestro parecer, es posible, no hacer el trayecto en sentido inverso, sino intentar reconquistar una concepción de los derechos humanos que se enriquecería de estas críticas. Y desde este punto de vista, Arendt es un recurso, incluso en sus ambivalencias.

Luc Foisneau – Hemos empezado a hablar de vuestro libro a partir del final, y ahora me gustaría que volvamos al proyecto en su totalidad. El subtítulo de la obra es “Généalogie du scepticisme démocratique” (Genealogía del escepticismo democrático). No os pediré que comentéis esta referencia al escepticismo, pero me gustaría que abordarais el inicio de esta historia de la crítica de los derechos humanos, la crítica de Burke, contemporánea de la Revolución francesa. ¿Por qué esta crítica es tan importante, como lo demuestra el hecho de que los argumentos desarrollados por Burke en 1790 fueron retomados muy a menudo tras su muerte? Dicho de otro modo, ¿en qué reside, para vosotros, la fuerza de esta primera crítica?

Justine Lacroix – Es una crítica cuya importancia no podemos subestimar: constituye el primer ataque radical contra la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, lanzada ya en 1790, y que servirá como modelo para la mayoría de las que proliferarán más tarde. Edmund Burke enuncia argumentos fuertes que luego encontraremos en Alemania o en Francia y serán retomados ampliamente por el pensamiento denominado contra-revolucionario en su totalidad. Sin embargo, hemos intentado mostrar en nuestro libro que la crítica hacia los derechos humanos no se puede reducir a una postura conservadora o contra-revolucionaria. Es por esta razón que también abordamos en nuestro libro la crítica “progresista” hacia los derechos humanos formulada por un aliado de la Revolución francesa como Jeremy Bentham. Al mismo tiempo, es sorprendente constatar que, aunque parta de premisas políticas totalmente opuestas, la crítica de Bentham finalmente atribuye a los derechos humanos los mismos males que los que habían sido señalados por Burke: un mayor riesgo de anarquía, despotismo y violencia. La crítica de los derechos humanos formulada por Marx, en cambio, se sitúa claramente en las antípodas de la de Burke. Este último culpa a la Declaración de desestabilizar el principio de propiedad, mientras que Marx ve en ella una sacralización de la propiedad privada. Así que cabe decir que Burke introduce todo un punto de referencia en la historia de las ideas políticas y que la mayoría de las críticas posteriores de los derechos humanos se situarán del lado de su crítica inicial, aunque sea para contradecirla.

Jean-Yves Pranchère – Lo que es fascinante en Burke, además de su resplandeciente escritura, es que es muy cercano a la tradición de la Ilustración escocesa. Se sitúa en sintonía con Adam Smith y, en muchos aspectos, sus ideas políticas son solamente una repetición de Montesquieu. Así pues, hace que toda una “corriente” liberal de la modernidad se vuelva contra la democracia. Y lo hace con una gran agudeza: percibe muy bien las contradicciones del proceso revolucionario, particularmente en el plano económico, y lo describe de una manera bastante profética. Anuncia, ya en 1790, que el proceso va a desembocar en el miedo y terminará con la toma de poder por parte de un general popular. No podemos decir que se haya equivocado. Asimismo, sus ideas están increíblemente sobredeterminadas: produce un argumentario polifónico, que absorbe temas anti-modernos, naturalistas, y también temas liberales y utilitaristas. Es lo que hace que, en muchos aspectos, podamos ver en Burke a una especie de ancestro de Friedrich Hayek, por ejemplo. De hecho Hayek se deshace en elogios hacia Burke… Encontramos ya en este último lo que encontraremos en el primero, a saber, esta especie de alianza entre un conservadurismo moral, deseoso de preservar los lazos comunitarios, y un liberalismo no igualitario que preconiza una tolerancia medida y ve en el mercado un modo de selección de jerarquías naturales. Un poco como el funcionamiento de los derechos humanos como crisol de tendencias políticas divergentes, ya que alimentan al mismo tiempo al liberalismo de los derechos, el jacobinismo y el proto-socialismo bavoubista, en Burke tenemos una especie de crisol palpitante desde donde podrán salir configuraciones intelectuales totalmente diferentes, tanto románticas como anti-románticas.

Luc Foisneau – Me gustaría que abordáramos el tema de la especificidad de la crítica utilitarista de los derechos humanos. ¿No podríamos decir que esta crítica dará lugar a una crítica en los años sesenta y setenta del siglo pasado bajo la forma de la Teoría de la justicia de Rawls? ¿Veis una crítica de la crítica utilitarista de los derechos humanos en la Teoría de la justicia?

Justine Lacroix – En el campo del pensamiento político angloparlante, efectivamente solo hace tres o cuatro décadas que la noción de derechos humanos ha salido de un largo período de indiferencia o de desprecio. La publicación de la Teoría de la justicia de John Rawls en 1971 marca, como es sabido, el renacimiento de grandes teorías políticas cuyo objetivo es evaluar las exigencias sociales en términos de derechos individuales más que en función de la utilidad social. De esta forma, Rawls se distancia del utilitarismo al que reprocha no tener en cuenta el individualismo. Aunque el utilitarismo tome al individuo como unidad para el cálculo de la utilidad general, no toma en serio la unicidad, el carácter singular de cada individuo, que para Rawls no podría ser sacrificado en favor de intereses colectivos. Es lo que explica su insistencia en las “libertades de bases iguales” para todos, que forman el primer principio de justicia escogido bajo el velo de la ignorancia. El trabajo de Rawls ha orientado, indiscutiblemente, a una amplia renovación del trabajo filosófico sobre los derechos humanos.

Jean-Yves Pranchère – Añadiré que el renacimiento de los derechos humanos también llegó precedido de movimientos políticos y sociales que, en los años setenta, rechazaban al mismo tiempo el totalitarismo soviético y los regímenes torturadores apoyados por Estados Unidos en América Latina. Si Rawls representa una de las elaboraciones posibles de los derechos humanos, estos pueden también ser objeto de elaboraciones más radicalmente sociales, más “durkheimanas” podríamos decir, y también elaboraciones menos sociales que las de Rawls.

Justine Lacroix – Más libertarias, sin ser neoliberales.

Jean-Yves Pranchère – Eso es.

Luc Foisneau – Hay un paralelismo, o si se prefiere, una coincidencia histórica casi perfecta entre las críticas del utilitarismo en el mundo angloparlante y las críticas del marxismo de este lado del Atlántico. Estas dos críticas liberan, tanto una como otra, un espacio intelectual para la renovación de un pensamiento de los derechos humanos. ¿Qué pensáis de esta coincidencia? ¿Constituye una forma de convergencia?

Justine Lacroix – Este doble fenómeno puede explicar en parte una revalorización de los derechos humanos a partir de los años setenta: por un lado, la pérdida de influencia del marxismo, que engloba a algunas corrientes que habían podido alimentar una forma de desprecio hacia las libertades burguesas y, por otro lado, las objeciones dirigidas al utilitarismo, que era el pensamiento dominante en el mundo angloparlante. No obstante, que yo sepa, esta segunda dimensión no llegó a desempeñar ningún papel en Francia, donde la tradición utilitarista fue poco conocida y poco reclamada.

Jean-Yves Pranchère – Este paralelismo es real, aunque no hay que olvidar que ha habido marxistas heterodoxos que estaban dispuestos a dar un lugar a la afirmación de los derechos, como Ernst Bloch en Derecho natural y dignidad humana, publicado en 1961 y traducido en Francia en 197612. El lugar del utilitarismo fue ocupado en Francia, de alguna forma, por la tradición sociológica heredera de las ideas de Augusto Comte en el que hay una especie de utilitarismo social, ya que la utilidad que sirve de principio a la crítica de los derechos humanos es la utilidad de la sociedad como organismo, y no la suma de utilidades individuales. Con Durkheim, Duguit y Mauss, esta tradición sociológica se había transformado hasta integrar la tradición de los derechos humanos (o integrarse a ella), como podemos ver en la “declaración de derechos sociales” de Gurvith13. Pero a pesar de que esta potente tradición tuvo efectos considerables al inspirar la construcción del Estado social, fue invisibilizada por la hegemonía ideológica ejercida sobre la izquierda por el marxismo, que reducía el Estado social a un aparato ideológico al servicio de la reproducción social.

Luc Foisneau – Para terminar, me gustaría saber cuáles son vuestros proyectos, si tenéis proyectos comunes y/o proyectos de investigación en el marco de la Universidad Libre de Bruselas en la que ambos impartís clases.

Justine Lacroix – Vamos a seguir escribiendo a cuatro manos… si Jean-Yves está también dispuesto. Cuando se consigue – y esto no ocurre siempre –, escribir junto con otra persona es algo realmente fructífero: las ideas se expanden, el diálogo con uno mismo y con los autores leídos se acompaña de una confrontación a una escritura y reflexión diversas que hay que respetar y al mismo tiempo integrar sin eludir ningún punto de tensión eventual. Es un ejercicio apasionante.

Jean-Yves Pranchère – Lo confirmo. Cuando dos personas escriben juntas, es como si fueran más de dos: a los dos autores se añade un tercero que es el propio dúo, y este dúo transforma a los autores iniciales durante el trabajo de escritura – lo que supone la existencia de al menos cinco autores.

Justine Lacroix – En cuanto a nuestros proyectos, en primer lugar estamos trabajando en un pequeño libro que trata de responder a ciertas críticas que están de actualidad en el espacio intelectual francés en contra de los derechos humanos14. Se inscribe en una vertiente más militante y se dirige a un público más vasto que Le Procès des droits de l’homme (El juicio a los derechos humanos), que estaba dirigido principalmente a la esfera universitaria; el objetivo es clarificar los conceptos políticos ligados a los “derechos humanos”. Más allá de este gesto “políticamente comprometido” e inmediato, creemos que hay un trabajo de fondo que hacer tanto en la historia del pensamiento político como en la teoría normativa para elucidar las insuficiencias y a la vez los recursos que receptan los derechos humanos para articular democracia, cuestión social y cuestión ecológica. Actualmente es aquello sobre lo que estamos reflexionando.

Jean-Yves Pranchère – Una primera etapa de esta reflexión es el proyecto colectivo que realizamos en el Centro de Teoría Política (CTP) con Thomas Bernes, tres doctorandos y una post-doctoranda del Centro de Teoría Política de la Universidad de Bruselas, cuyo título es “Why Lefort Matters? Pourquoi Lefort importe-t-il ?” (¿Por qué importa Lefort?). Se trata de poner los recursos ofrecidos por las ideas de Claude Lefort, que nunca disoció el análisis histórico de la reflexión normativa, a prueba de las cuestiones contemporáneas15.