Жюстин Лакруа – профессор политической теории в Брюссельском свободном университете. В 2018 года ее избрали членом Бельгийской Королевской академии наук, литературы и изящных искусств. Кроме того, она доцент и приглашенный профессор различных университетов как во Франции (в частности, Sciences Po Paris, Université Paris 2 Panthéon-Assas), так и в других странах. Она член научного совета Высшей школы (Ecole Normale Supérieure, Париж) и редакционных комитетов журналов Esprit, Raison publique и European Journal of Political Theory. Она была директором Центра политической теории с 2011 по 2016 год, затем с 2018 по 2020 год, в настоящее время она заместитель декана факультета философии и социальных наук Брюссельского свободного университета. Она автор нескольких книг, посвященных полемике либерализма с коммунитаризмом ​​(Libéralisme versus Communautarismes. Quel modèle d’intégration politique ?, Éditions de l’ULB, 2004 и Walzer. Le pluralisme et l’universel, Michalon, 2001), политической философии в Европе (L’Europe en Procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes ?, Cerf, 2004), научным спорам о строительстве Европы (La pensée française à l’épreuve de l’Europe, Grasset, 2018 и, совместно с Kalypso Nicolaïdis, European Stories. How Intellectuals Debate Europe in their National Contexts, Oxford University Press, 2010).  С 2010 по 2016 год она руководила проектом, посвященным критике прав человека, который финансировал Европейский исследовательский совет (ERC).

Жан-Ив Праншер – профессор политической теории в Брюссельском свободном университете. Выпускник Высшей школы (Ecole Normale Supérieure, Париж), с 2016 по 2018 годы он руководил Центром политической теории в Брюссельском свободном университете, сегодня он вице-президент кафедры политологии в том же университете. Он член редакционных комитетов журналов Revue européenne des sciences sociales, Esprit и Germinal, автор многочисленных работ, посвященных антимодернистским и контрреволюционным традициям (L’Autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre, Droz, 2004 ; Louis de Bonald. Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison, Cerf, 2012 ; статьи в Dictionnaire des anti-Lumières et des antiphilosophes, под редакцией Дидье Массо, Honoré Champion, 2017) и статьей, посвященных проблемам нации, секулярности, демократии и популизма.

Жюстин Лакруа и Жан-Ив Праншер в соавторстве опубликовали книгу Le Procès des droits de l'homme. Genealogie du scepticisme démocratique («Процесс прав человека. Генеалогия демократического скептицизма», Seuil, 2016, английский перевод: Human Rights on Trial, Cambridge University Press, 2018). В 2019 году они также опубликовали небольшую книгу в защиту прав человека (Les droits de l’homme rendent-ils idiots ?, Seuil, coll. «La République des idées», 2019). С 2017 года Жюстин Лакруа и Жан-Ив Праншер вместе с философом Тома Бернсом руководят исследовательским проектом, посвященным философу Клоду Лефору (1924-2010), результатом которого недавно стали специальные выпуски журналов Esprit (Claude Lefort. L'inquiétude démocratique, Esprit, январь 2019) и Raison publique (Le Travail de l'œuvre – Claude Lefort, Raison publique, n° 23, май 2019).

В рамках семинара по нормативной философии политики при CESPRA (CNRS-EHESS) их пригласили в EHESS поговорить об их книге «Процесс прав человека». В этом интервью Жюстин Лакруа, Жан-Ив Праншер и Люк Фуано обсуждают различные аспекты критики прав человека, начиная с критики Эдмунда Берка, современной Французской революции, и заканчивая дебатами ХХ века вокруг вопроса о «праве иметь права» и о том, являются ли права политикой или нет.

Люк Фуано (CNRS-CESPRA) модерировал дискуссию, которая состоялась 13 июня 2018 года в Аудиовизуальном центре EHESS (96 boulevard Raspail, Париж). В мае 2021 года авторы Жюстин Лакруа и Жан-Ив Праншер вычитали и отредактировали текст.

Люк Фуано: Спасибо, что согласились прийти и рассказать о вашей книге о процессе прав человека. Мой первый вопрос самый очевидный, он в некотором роде напрашивается, точнее, вытекает из названия вашей книги. Существует ли в настоящее время некий специфический процесс, связанный с правами человека? И если да, то не могли бы вы охарактеризовать его в нескольких словах?

Жюстин Лакруа: Когда в 2010 году мы начинали это исследование, вопрос критики прав человека мог показаться достаточно второстепенным. При этом нас поразило, насколько в современной политической мысли по обе стороны Атлантики совпадали многие претензии к правам человека, в частности, идея о том, что примат прав человека подорвет основы коллективной жизни. Однако с тех пор, как мы начали работать над этой книгой и тем более с момента ее публикации в 2016 году1, приходится признать, что это явление стало более распространенным, причем не только в интеллектуальной сфере, но и в публичном пространстве. Практически везде все более мощные политические силы ставят под сомнения ограничения, особенно международные, которые вытекают из гарантий основных прав человека.

Жан-Ив Праншер: Один из признаков этих изменений – успех негативного термина droits-de-l’hommisme2, позитивный антитезис которого неясен: возможно, это просто циничная Realpolitik, которая чаще всего является не более чем маской политического бессилия, если не прямого соучастия в мерзостях, как это было в Руанде? Короче говоря, любого, кто считает, что пытки недопустимы и что на международном уровне мы должны работать, насколько это возможно, учитывая баланс сил, для продвижения правового государства, обвиняют в droits-de-l’hommisme, в слепом поклонении «правамчеловека». И поэтому мы должны гордиться тем, что позволили сирийскому режиму Башара Асада уничтожить сотни тысяч людей? То, что скрывается за  такими неологизмами как droits-de-l’hommisme, не может не вызывать беспокойство. Вместе с тем его распространение подразумевает критику прав человека, которая интеллектуально очень хорошо структурирована. Сегодня все происходит так, словно длительный процесс интеллектуального подкопа принес свои плоды в виде делегитимации прав человека, которая демонстрирует неоднозначность и опасность аргументов, выдвинутых в 1980-х годах.

Люк Фуано: ​​В своей книге вы утверждаете, что история критики прав человека прошла несколько этапов. Я хотел бы узнать, что вы думаете о последнем периоде, о 1970-х годах, который подготавливает почву для политики, враждебной правам человека, о которой вы только что упомянули. Не могли бы вы охарактеризовать эту интеллектуальную критику прав человека, сравнив ее, например, с критикой, которая последовала сразу за Французской революцией, или с критикой, которая звучала в 1930-е годы?

Жан-Ив Праншер: Я бы сказал, что дело именно в ее неоднозначности: эта критика сформулирована в тезисах, политическое позиционирование которых неопределенно, эластично и гибко. Возьмем, к примеру, критику, развиваемую Марселем Гоше, который утверждает, что не покушается на сам принцип прав человека. Марсель Гоше очень четко заявил, что есть только два возможных высших принципа политической легитимности: права Бога и права человека. В этом смысле мы неизбежно живем в обществах, основанных на правах человека. Но Марсель Гоше критикует их современное использование, при котором забывается, что «права человека – это не политика»3, согласно названию его статьи, опубликованной в 1980 году и оказавшей значительное влияние на ход дискуссии. Другими словами, права человека, утверждающие, что источником политической легитимности является человек, не смогли бы основать организацию политического коллектива, придав ему форму, модальность, волю и цели, соотнесенные со своеобразием истории. Сложность такой позиции заключается в том, что трудно понять, как критика использования может не дойти до следующего принципа: если права человека являются политическим принципом без конкретной политической сферы, то они обречены в самом своем принципе иметь «неполитические» последствия. Именно поэтому их обвиняют в том, что они вредят демократии, обращают ее «против нее самой», привязывая ее к индивидуалистической утопии, которая делает невозможным формирование общей воли. Как только права человека, как это часто бывает, начинают путать с радикальным индивидуализмом, под сомнение ставится именно этот их принцип, использование этих прав вытекает именно из этой интерпретации. Отсюда вторая неоднозначность: неясно, критикуются ли права человека во имя необходимого проговаривания автономии личности и коллективной автономии или во имя противопоставления автономии личности и коллективной автономии. В своей статье 1980 года Марсель Гоше защищал идею социальной автономии, для создания которой недостаточно прав человека. Но в его поздних текстах призыв к «власти управлять собой» теряет свой социал-демократический оттенок и переходит в страх, что современные общества неуправляемы. Права человека теперь критикуют не за отказ от социальной повестки, а наоборот за то, что они приводят к развитию менталитета, ориентированного на социальную помощь, и к кризису власти, выдвигая требования, несовместимые с капиталистическим порядком.

Жюстин Лакруа: Есть еще один элемент, характерный для нынешнего периода. Это сравнение или противопоставление, которое проводят, явно или подспудно, между нашими современными «правами человека» и «правами человека» 1789 или 1791 года.  Эта оппозиция присутствует как у американца Майкла Сэндела, так и у Марселя Гоше. Идея заключается в том, что права человека, будь то в Декларации 1789 года или в Билле о правах 1791 года, были связаны с коллективной жизнью, которая обрела форму национального гражданства, в то время как наши «права человека» – просто права частных лиц, выражение простых претензий на личный комфорт, оторванных от какой-либо общей цели. Они свидетельствуют о движении в сторону деполитизации и неограниченных индивидуальных желаний. И это позволяет авторам говорить, что их критика направлена не на права человека как таковые, а только на их использование в наших современных обществах.

Люк Фуано: Чтобы прояснить природу этой критики, можно ли сказать, что она противоположна мысли Клода Лефора, для которого права человека являются главным носителем подлинно демократической политики? По его словам, политика прав человека представляет собой политизацию субъективных прав. Похоже, вы хотите сказать, что критику Марселя Гоше следует понимать как реакцию на позитивную концепцию политики прав человека, которая характерна для многих социальных и политических движений и что эти движения пострадали бы от идеи, что права человека – это не политика. Не могли бы вы прояснить суть позиции Лефорта и, в частности, связь, которую он устанавливает между демократической политикой и требованием прав?

Жюстин Лакруа: Момент, когда примат прав человека во французской политической мысли был поставлен под сомнение, последовал почти сразу же за моментом переоценки их политического значения. Клод Лефор – одним из тех авторов, которые с конца 1970-х годов внесли наибольший вклад в выявление собственно политического измерения прав человека, в частности, в работе «Права человека и политика»4. В этой статье он выступал как против марксистской концепции прав человека, так и против концепции, продвигаемой так называемыми «новыми философами». По его мнению, обе эти точки зрения страдают от общей неспособности представить себе права человека как нечто иное, чем права отдельных лиц, игнорируя или делая вид, что игнорируют, что права человека открывают новый подход к политике и приводят к заметным изменениям общественных отношений. Лефорт говорил, что права человека – это не «моральная святыня», а основополагающие принципы демократии. Другими словами, борьба за завоевание новых прав – будь то для женщин, рабочих, гомосексуалов или иммигрантов – является способом построения общественного пространства, освобождающего общение между гражданами. Эта «политическая» защита прав человека была немедленно вызвала шквал оговорок, выдвинутых, в частности, Марселем Гоше в своей знаменитой статье «Права человека – это не политика» (1980). По мнению Гоше, ошибка заключается в том, что, ставя на первое место индивида, его интересы и права, мы таким образом размываем политические маркеры, которые придают содержание современному политическому процессу. На самом деле, эта критика не совсем справедлива по отношению к тезисам Лефора, который постоянно подчеркивал, что новые права получают общественное признание только в ходе коллективных обсуждений. Его точка зрения состоит в том, что права человека не могут быть сведены к правам отдельного индивида, поскольку они с самого начала имеют социальный смысл, который связывает субъекта с другими субъектами в общем общественном пространстве. Тем не менее, критика Гоше – это не единичный случай: другие подхватывают аргумент о том, что борьба за права приводит нас к своеобразной спирали требований, в которой теряется из виду точка зрения общества в целом в пользу множества индивидуальных точек зрения.

Жан-Ив Праншер: Сила позиции Лефора в том, что он считает права человека не «субъективными правами», выражением и идеей, появившейся после деклараций XVIII века, а основополагающими правами демократического социального пространства. Эти права, по его словам, являются «символической матрицей общественных отношений»5. Как только что сказала Жюстин, они являются правами социальных отношений, из которых возникают субъективные права, являющиеся одновременно и их следствием, и условием. Суть этих прав не просто «индивидуалистическая»: если бы это было так, то было бы просто непонятно, как они могли бы, подобно «сквозняку», запустить революционный процесс и подпитывать его демократическую и социальную радикализацию. Нам кажется, что именно анализ Лефора лучше всего уловил демократическую динамику прав человека, как исторически, так и концептуально. Эта динамика всегда опережала попытки консервативных общественных деятелей ограничить права человека «собственническими» или узко «индивидуалистическими» формулировками (в ограниченном и весьма спорном смысле отказа от любой социальной онтологии, которая связывала бы индивидуальную свободу с коллективной солидарностью). Лефорт настаивал на том, что права личности и права общества должны мыслиться вместе, и что они должны восприниматься не с точки зрения обратных мифов о том, что личность предшествует обществу или что общество поглощает личность, замыкаясь на себе, а в свете изначального характера социального разделения, одним из выражений которого является классовая борьба. Критика прав человека как «отчуждающей динамики индивидуализма» вытесняет то, что показал Лефорт, а именно: права человека – это не выражение индивидуалистической онтологии, а условия, формы и векторы социальных отношений, присущих демократии, то есть отношений, предполагающих социальное разделение. Именно это ставит Лефорта в двусмысленное положение как по отношению к социалистической критике, поддерживающей марксистскую мечту об отмене разделения труда и политических институтов, так и по отношению к консервативной критике, которая хотела бы отменить классовую борьбу во имя порядка и стабильности. Лефорт является одновременно мыслителем «дикой демократии» – он подчеркивает, что права человека неотделимы от дикого характера демократии, от ее претензионного характера – и мыслителем общества, которое не может замкнуться на себе в самоорганизации или «суверенитете над собой». «Демократическая неопределенность»6 прав человека обозначает предел автономии, не в том смысле, что они противостоят коллективному решению или возможности общего блага, а в том смысле, что демократия – это тот режим, который постоянно сотрясается «опытом другого», это тот опыт инаковости, который взаимосвязан с социальным разделением, а значит, с моментом неотчуждаемой гетерономии, поскольку мы ощущаем свою ограниченность другим, который может принимать форму живого или природных экосистем.

Люк Фуано: Поскольку ваша книга построена вокруг двух основных фигур, Клода Лефора и Ханны Арендт, я хотел бы еще поговорить о ней и о том, какое место вы отводите ей в своем анализе. Мне кажется, что в предложенной вами перспективе фигура Арендт более неоднозначна, чем фигура Лефора: позиция Арендт в отношении прав человека породила интерпретации, которые в конечном итоге привели к затемнению дискуссии. Я имею в виду, в частности, интерпретацию знаменитой главы во втором томе «Истоков тоталитаризма»7. Не могли бы вы пояснить этот момент и специфику вашего прочтения Ханны Арендт?

Жюстин Лакруа: Я бы не сказала, что позиция Арендт в отношении прав человека более неоднозначна, но она не так легко считывается, в отличие от позиции Лефора. С одной стороны, есть разница в историческом контексте. Основной текст Арендт о правах человека, «Упадок национального государства и конец прав человека», был опубликован в 1951 году, в конце второй части «Истоков тоталитаризма», то есть сразу после Второй мировой войны. Арендт, изучавшая проблему апатридов, людей без гражданства в межвоенный период, хотела показать, что права человека, эти так называемые «естественные» права, поскольку они должны были быть независимы от любой формы коллективной принадлежности, оказались бессильны защитить тех, кто больше не признавался полноправным членом политического сообщества. Таким образом, ее целью был анализ политической катастрофы, которая привела к тому, что она называет «уничтожением человека как юридического лица»8, то есть к отмене юридических прав целых групп людей. Текст Лефорта был опубликован почти тридцать лет спустя, в политическом контексте, отмеченном как борьбой за расширение прав в так называемых «западных» демократиях, так и борьбой диссидентов в Центральной и Восточной Европе. Это объясняет его гораздо больший энтузиазм в отношении политического потенциала прав человека. Однако позицию Арендт в этом вопросе нельзя назвать двойственной. Если читать «Истоки тоталитаризма» целиком, и в частности ее анализ дела Дрейфуса, можно обнаружить, что она неоднократно отдает должное тем, кто, как Бернар Лазар или Жорж Клемансо, использовал в своей борьбе эти «абстрактные» идеи, а именно принципы, провозглашенные в 1789 году. Когда Арендт анализирует то, что она называет «падением» Франции между двумя мировыми войнами, она объясняет это тем, что больше не было никого, кто мог бы мобилизовать «прежнюю революционную страсть в защиту прав человека»9. Прежде всего, как показали труды покойного Этьена Тассена10, текст Арендт «Упадок национального государства и конец прав человека» часто понимался неправильно, особенно во Франции, где считалось, что раз Арендт настаивает на необходимости принадлежать к политическому сообществу и на том, что она называет «правом иметь права»11, означает, что она сводит права человека к правам граждан. Тогда как ее цель, напротив, состоит в том, чтобы подчеркнуть противоречие одновременного провозглашения универсальных прав и утверждения абсолютного национального суверенитета. В основе ее анализа лежит идея о том, что именно завоевание государства нацией, а значит, сведение прав человека к правам граждан, оказалось катастрофическим. На самом деле, Арендт, отказываясь от языка «естественных» прав, прокладывает дорогу к концепции прав человека, которую можно назвать «политической», близкой к концепции Лефора, поскольку в обоих случаях именно сами субъекты генерируют свои свободы, заявляя о своих правах и признавая друг друга равными. Но верно и то, что текст Арендт не прост, ее размышления достаточно апоретичны. Сам Лефор, который редко ссылается на труды Арендт по этому вопросу, упрекает ее в том, что она рассматривает права человека только как «фикцию»12. Однако концепция прав Арендт, как нам кажется, напрямую перекликается с концепцией Лефора.

Жан-Ив Праншер: Лефор говорил, что Арендт была автором, к которому он чувствовал себя ближе всего. В работе Арендт, безусловно, есть неоднозначные моменты, но они связаны не столько с вопросом о правах человека и демократии, сколько с критикой современности, которую она отчасти унаследовала от Хайдеггера. Мы убеждены, что эта хайдеггерианская зависимость, которая, следует подчеркнуть, остается частичной, критической и сложной, не подрывает ее концепцию прав человека, ее защиту демократии и ее критику национального государства, которые противопоставляют ее Хайдеггеру. Я бы даже сказал, что неоднозначность Арендт – это часть того, что делает ее размышления интересными и открытыми. В нашей книге, которая прослеживает диалектику критики прав человека через матрицу авторов XIX века, последние две главы о Шмитте и Арендт очерчивают горизонт этой критики. Грубо говоря, существует то, что можно назвать зоной коллапса, что соответствует мысли Карла Шмитта: это авторитарный выход радикальных критиков, которые принимают на себя полный отказ от прав человека. А затем есть то, что мы можем назвать точкой разворота, соответствующей мысли Арендт, которая очень хорошо знает эту критику и питается ею, но которая показывает через формулу «право иметь права», что существует некое нерушимое ядро, предел, за который критика прав человека не может выйти. Это точка, с которой, как нам кажется, можно не прокладывать маршрут в обратном направлении, а попытаться заново создать концепцию прав человека, обогащенную ее критикой. И с этой точки зрения Арендт – это ресурс, даже в ее амбивалентности.

Люк Фуано: Поскольку мы заговорили о вашей книге с конца, я хотел бы вернуться к проекту в целом. Подзаголовок книги – «Генеалогия демократического скептицизма». Я не буду просить вас прокомментировать эту ссылку на скептицизм, но я хотел бы, чтобы вы вернулись к началу этой истории критики прав человека, к критике Берка, современной Французской революции. Почему эта критика так важна, о чем свидетельствует тот факт, что аргументы, разработанные Берком в 1790 году, очень часто брались на вооружение после него? Другими словами, в чем, по-вашему, сила этой первой критики?

Жюстин Лакруа: Это критика, значение которой нельзя недооценивать: это первая радикальная атака на Декларацию прав человека и гражданина, которая была предпринята в 1790 году и послужила образцом для большинства последователей. Эдмунд Берк изложид мощные аргументы, которые отозвались в Германии и Франции и и позже были широко подхвачены всей так называемой контрреволюционной мыслью. Однако в книге мы попытались показать, что критика прав человека не может быть сведена к консервативной или контрреволюционной позиции. Вот почему мы также нашли место для «прогрессивной» критики прав человека, сформулированной союзником Французской революции Джереми Бентамом. В то же время поразительно, что критика Бентама, хотя и начинается с противоположных политических предпосылок, в конечном итоге приписывает правам человека те же пороки, что и Берк, – повышенный риск анархии, деспотизма и насилия. С другой стороны, критика Марксом прав человека явно расходится с критикой Берка. Берк критиковал Декларацию за дестабилизацию принципа собственности, в то время как Маркс видел в ней сакрализацию частной собственности. Поэтому можно говорить о том, что идеи Берка – это настоящий перелом в истории политических идей, и большая часть последующих критических замечаний в адрес прав человека будут соотносится с его первоначальной критикой, даже если их авторы придерживаются противоположной точки зрения.

Жан-Ив Праншер: Что интересно в Берке, помимо его пламенного стиля изложения, так это то, что он очень близок к шотландской традиции Просвещения. Он был знаком с Адамом Смитом, а его политическая мысль во многом просто повторяет Монтескье. Таким образом, он обращает все «либеральное» течение современности против демократии. И делает он это очень остро: он хорошо видит противоречия, которые существуют в революционном процессе, особенно на экономическом уровне, и дает их довольно пророческое описание. Еще в 1790 году он объявил, что процесс приведет к террору и закончится приходом к власти народного генерала. Нельзя сказать, что это совсем не вызывало одобрения. Кроме того, его мышление детерминировано огромным количеством факторов: он создает полифоническую аргументацию, которая опирается на антимодернистские и натуралистические идеи, равно как на либеральные и утилитарные. Вот почему во многих отношениях Берка можно рассматривать как родоначальника мысли Фридриха Хайека, например. Хайек, кстати, не устает превозносить Берка... У Берка мы уже находим то, что впоследствии появится и у Хайека, а именно: некое сочетание морального консерватизма, озабоченного сохранением общественных связей, и неэгалитарного либерализма, выступающего за взвешенную толерантность и рассматривающего рынок как средство отбора естественных иерархий. Примерно так же, как права человека станут плавильным котлом для различных политических тенденций, поскольку они будут питать одновременно либерализм, якобинство и протосоциализм последователей Бабефа, Берк – это своего рода бурлящий тигель, из которого выйдут совершенно разлные интеллектуальные конфигурации, как романтические, так и антиромантические.

Люк Фуано: Я хотел бы вернуться к специфике утилитарной критики прав человека. Разве не справедливо было бы сказать, что эта критика вызвала ответную критику в 1960-х и 1970-х годах в виде «Теории справедливости» Ролза? Согласны ли вы с теми, кто рассматривает «Теорию справедливости» как критику утилитаристской критики прав человека?

Жюстин Лакруа: Действительно, в англоязычной политической мысли понятие прав человека появилось лишь в последние три-четыре десятилетия после долгого периода безразличия или пренебрежения. Публикация «Теории справедливости» Джона Ролза в 1971 году ознаменовала возрождение основных политических теорий, направленных на оценку социальных требований с точки зрения прав личности, а не общественной пользы. Таким образом, Ролз дистанцировался от утилитаризма, который он обвиняет в том, что он не является индивидуализмом. Даже при том, что утилитаризм принимает индивида в качестве расчетной единицы для вычисления общей полезности, он не принимает всерьез уникальность, единичный характер каждого человека, который не может быть принесен в жертву коллективным интересам. Это объясняет его настойчивое требование «равных основных свобод» для всех, которые составляют первый принцип справедливости, выбранный под завесой невежества. Работа Ролза, несомненно, дала сигнал к широкому обновлению философской работы по правам человека.

Жан-Ив Праншер: Я бы добавил, что возрождение прав человека также произошло в результате политических и социальных движений, которые в 1970-х годах отвергли как советский тоталитаризм, так и поддерживаемые США пыточные режимы в Латинской Америке. Ролз представляет одну из возможных разработок прав человека, они также могут быть объектом более радикально социальных разработок, более «дюркгеймовских», если хотите, но также и разработок, менее социальных, чем у Ролза.

Жюстин Лакруа: Более либертарианских, без неолиберализма.

Жан-Ив Праншер: Именно.

Люк Фуано: Существует параллелизм или, если хотите, почти идеальное историческое совпадение между критикой утилитаризма в англосаксонском мире и критикой марксизма по эту сторону Атлантики. Обе эти критики открывают интеллектуальное пространство для обновления мышления в области прав человека. Что вы думаете об этом совпадении? Это форма конвергенции?

Жюстин Лакруа: Это двойное явление может частично объяснить переоценку прав человека, начиная с 1970-х годов: с одной стороны, утрачивает свое влияние марксизм, некоторые течения коего подпитывали форму презрения к буржуазным свободам, а с другой стороны, выдвигаются возражения против утилитаризма, который был доминирующей мыслью в англоязычном мире. Однако, насколько мне известно, это второе измерение не сыграло никакой роли во Франции, где утилитарная традиция остается малоизвестной и малоиспользуемой.

Жан-Ив Праншер: Этот параллелизм реален, даже если не забывать, что были неортодоксальные марксисты, готовые найти место для утверждения прав, например, Эрнст Блох в своей работе «Естественное право и человеческое достоинство», опубликованной в 1961 году и переведенной на французский язык в 1976 году13. Место утилитаризма во Франции в определенном смысле заняла социологическая традиция, восходящая к Огюсту Конту, в которой существует разновидность социального утилитаризма, причем полезность, служащая принципом критики прав человека, – это полезность общества как организма, а не совокупность индивидуальных полезностей. С Дюркгеймом, Дюги и Моссом эта социологическая традиция трансформировалась до такой степени, что интегрировала (или интегрировалась с) традицию прав человека, как это видно из «Декларации социальных прав» Гурвича14. Но даже при том что эта мощная традиция оказала значительное влияние, вдохновив на создание социального государства, идеологическая гегемония марксизма, который свел социальное государство к идеологическому аппарату на службе социального воспроизводства, сделала ее совершенно незаметной.

Люк Фуано: И в конце я бы хотел узнать о ваших новых совместных проектах, если они есть, и о ваших исследованиях в рамках Брюссельского свободного университета, где вы оба преподаете?

Жюстин Лакруа: Мы собираемся продолжать писать в четыре руки... по крайней мере, если Жан-Ив не против. Когда это удается – а это далеко не всегда получается – совместная работа очень плодотворна, ваше мышление расширяется, диалог с самим собой и с авторами, которых вы читаете, обогащается в конфронтации с чужой манерой письма и чужими размышлениями, которые вы должны уважать и интегрировать, не уклоняясь от возможных точек напряжения. Это очень увлекательно.

Жан-Ив Праншер: Абсолютно согласен. Когда пишешь вдвоем, получается, что соавторов больше, чем двое: помимо них, есть еще и третий соавтор, а именно сам дуэт, и этот дуэт трансформирует первоначальных авторов в процессе написания – в итоге получается как минимум пять авторов.

Жюстин Лакруа: Что касается наших проектов, то мы, прежде всего, работаем над небольшой книгой, в которой пытаемся ответить на определенную критику, звучащую сегодня во французском интеллектуальном пространстве в адрес прав человека15. Она выдержана в более воинственном ключе и рассчитана на более широкую аудиторию, чем «Процесс прав человека», который был адресован в основном академической публике; задача состоит в том, чтобы прояснить политические концепции, связанные с «правами человека». Но кроме того, нам кажется, что стоит заняться фундаментальными исследованиями как в истории политической мысли, так и в нормативной теории, чтобы прояснить как недостатки, так и ресурсы, которые таят в себе права человека, чтобы поговорить о демократии, социальных и экологических вопросах. Сейчас мы размышляем над этим.

Жан-Ив Праншер: Первым шагом в этом размышлении стал коллективный проект под заголовком «Why Lefort Matters ? Pourquoi Lefort importe-t-il ?», который мы начали в Центре политической теории (Centre de Théorie Politique, CTP) вместе с Тома Бернсом, тремя аспирантами и одной докторанткой Центра политической теории Брюссельского университета. Наша цель – проверить на прочность современные вопросы, используя ресурсы, предлагаемые размышлениями Клода Лефора, который никогда не отделял исторический анализ от нормативной рефлексии16.