Lors de mon terrain de thèse à Mayotte (2017-2018), un jeune de 19 ans, Saïd, m’a raconté avec désespoir sa « galère » quotidienne et sa quête pour « trouver sa vie », soulignant ainsi les difficultés rencontrées par de nombreux jeunes de l’île. Alors que nous montions un chemin de terre abrupt, au milieu des plantations où Saïd travaillait de façon informelle, celui-ci m’expliqua, exaspéré : « Tu sais, ici c’est difficile, c’est la galère. Tous les jours je vais aux champs pour gagner trois fois rien, et les jours où je n’y vais pas, je n’ai rien. J’en peux plus, vraiment, je fais tout ce que je peux mais je ne trouve pas ma vie ! ». Les traits de Saïd étaient tirés par la fatigue et son dos voûté, comme sous le poids d’une lourde charge. Ce n’était pas la première fois qu’il me faisait part de ses problèmes quotidiens et de sa situation de « galère », mais c’était la première fois qu’il l’exprimait avec autant de désespoir. Je l’ai donc interrogé :

« Comment tu pourrais trouver ta vie ?

- En ayant de l’argent régulier, un salaire quoi. En ayant les papiers pour avoir une formation et de l’argent… mais les Mahorais ne veulent pas que j’aie ça.

- Et si tu retournais à Anjouan, sur la terre que ton père veut te transmettre, ce ne serait pas plus simple ?

- Oui et non. Là-bas j’ai la nationalité comorienne et il y a du travail, mais tu n’es pas sûr d’être payé après. Et puis moi je voudrais une belle maison, une voiture, tout ça quoi ! 1 »

La « galère » et la quête pour « trouver sa vie » sont des préoccupations omniprésentes chez les jeunes vivant à Mayotte, qu’ils soient de nationalité française ou comorienne. Si tous les jeunes ne se disent pas ainsi affligés, la récurrence de ces expériences rapportées invite à les considérer autrement que comme des situations isolées, et à interroger les liens entre malheur et jeunesse dans un territoire caractérisé par une grande précarité et de fortes tensions sociales.

Les médias mahorais et parfois nationaux rapportent fréquemment l’image d’une jeunesse ayant des comportements délictueux ou illégitimes, sur un registre très différent de celui mobilisé par les jeunes eux-mêmes. Loin de présenter ces derniers comme confrontés à des conditions sociales difficiles, ils sont plutôt décrits comme étant responsables de comportements qualifiés de « délinquants ». Ces discours s’appuient sur des événements bien réels : affrontements violents entre groupes de jeunes garçons ou avec les forces de l’ordre, pratiques illicites de consommation de drogues, et actes de violence dans l’espace public – « caillassages », vols à la sauvette – pouvant aller jusqu’à des homicides commis en pleine rue. Ces événements sont toutefois largement réinterprétés et amplifiés par des discours publics et des politiciens locaux, qui tendent à les associer très fréquemment à la jeunesse migrante comorienne, participant à leur stigmatisation. Si ces mises en cause concernent principalement les garçons, les jeunes filles sont également visées, quoique dans des registres moins médiatisés : dans les discours ordinaires, elles sont souvent décrites à travers une sexualité dite « dangereuse »2, c’est-à-dire hors mariage, et donc transgressant les normes morales matrimoniales.

Ces représentations et la violence des actes rapportés, ne peuvent être comprises qu’au regard du contexte particulier de Mayotte. Restée française en 1975 tandis que les autres îles de l’archipel – Anjouan, Mohéli et Grande Comore – formaient l’Union des Comores, l’île a connu un processus de départementalisation marqué par l’importation du droit commun, souvent inadapté aux organisations sociales locales et témoignant d’une forme de « gouvernance postcoloniale3 ». Cette extension du cadre juridique et administratif métropolitain s’est déployée dans un contexte de forte dépendance économique à la métropole, perceptible notamment à travers le coût élevé de la vie, et la persistance d’inégalités sociales et territoriales. La proximité avec des pays parmi les plus pauvres du monde alimente des dynamiques migratoires importantes, dans un contexte comorien façonné par des décennies de négligence coloniale, une instabilité politique postindépendance et une économie largement dépendante de l’aide internationale4. Pour les Comoriens, venir à Mayotte peut ainsi constituer une tentative de « trouver leur vie », en accédant à un emploi salarié, aux services publics et, pour leurs enfants, à la nationalité française. Cette mobilité s’inscrit dans un espace marqué par des formes d’organisation sociales communes (dont la résidence matri-uxorilocale)5, des langues similaires d’origine bantoue et des pratiques rituelles semblables (liées à l’islam sunnite, au soufisme, ou à des pratiques dédiées aux esprits).

Malgré le visa Balladur contraignant les migrations, en 2017, 48 % de la population de Mayotte était de nationalité étrangère, dont environ 90 % comorienne6. La majorité d’entre eux vit dans une grande précarité, souvent dans de très grands bidonvilles, et près de 12 % se trouvent en situation irrégulière, limitant leur accès à l’emploi, à la formation et aux droits sociaux. Enfin, la revendication persistante de souveraineté de l’Union des Comores sur Mayotte, soutenue par l’Onu, et la départementalisation française de Mayotte entretiennent des tensions politiques durables entre la France et l’Union des Comores. C’est dans ce contexte politique que les habitants de l’île négocient, dans leurs pratiques et leurs positionnements quotidiens, leurs statuts et leurs appartenances7. Ces situations génèrent une « souffrance sociale8 » marquée chez les populations migrantes de nationalités étrangères, tandis que les Mahorais de nationalité française9 expriment un sentiment d’injustice lié à des institutions inadaptées, à des inégalités d’accès aux droits et à une immigration qu’ils associent à l’insécurité croissante quotidienne10.

Si ces jeunes sont souvent présentés par l’opinion publique ou les médias comme responsables de leurs malheurs, l’ethnographie montre qu’ils se décrivent au contraire comme étant « dans la galère », se plaignant de « problèmes » (taãmbu) ou choses difficiles et lourdes (zitru ndziro). Cette manière de se dire n’est pas seulement le reflet d’une expérience vécue de la souffrance, mais relève aussi d’une mise en scène de soi socialement située : les jeunes ne se présentent jamais comme des agresseurs ou des auteurs de violence, mais comme des individus éprouvés par des circonstances qui les dépassent – un point régulièrement souligné par les éducateurs qui les accompagnent. En se définissant ainsi, ils se positionnent dans un registre moral où ils se considèrent comme non responsables de l’affliction qu’ils vivent. Or, dans les catégories locales, le fait de ne pas être tenu pour responsable constitue précisément une condition centrale de la reconnaissance sociale de l’affliction – entendue comme le fait d’« avoir mal », d’« être malade » (ukodza), ou d’« être triste » (ana alami) – et ouvre, en principe, à une légitimité d’accompagnement et d’accès aux dispositifs de soin. J’utilise le terme « affliction » plutôt que « malheur » ou « infortune », car il permet de saisir à la fois la pluralité des adversités en jeu (maladie, précarité, conflits familiaux), telles qu’elles sont localement articulées dans les étiologies, et la manière dont la souffrance subjective est socialement évaluée, reconnue – ou non – dans des contextes marqués par des rapports de pouvoir et des contraintes institutionnelles11. Cette reconnaissance fait toutefois largement défaut à ces jeunes « galériens ». Il ne s’agit donc ni de nier la réalité des violences ni de déresponsabiliser leurs auteurs, mais de saisir un autre versant de cette jeunesse : les cadres interprétatifs par lesquels les jeunes rendent leurs expériences dicibles et moralement recevables, conditionnant à la fois leur reconnaissance comme personnes affligées et leur accès à l’aide ou à la protection.

Ainsi, à partir d’une enquête ethnographique de 18 mois12, cet article propose une réflexion théorique, issue de ma thèse, pour étudier la jeunesse de Mayotte « en galère » en s’intéressant au décalage entre l’expérience vécue de l’affliction des jeunes et les modalités sociales de sa reconnaissance13. Dans un premier temps, il s’agira de restituer la manière dont les jeunes interprètent et mettent en récit leur « galère », entre expression de sentiment d’affliction et élaboration de stratégies pour « s’en sortir ». Ces discours se confrontent toutefois à ceux qui, tout en les désignant comme l’avenir du territoire14, tendent à les rendre responsables de leur situation. Dans un deuxième temps, l’article analysera les conditions sociales, institutionnelles et politiques qui produisent cette galère affligeante, en montrant que malgré l’injonction à la responsabilité individuelle et à atteindre le statut d’adulte accompli, des contraintes structurelles limitent concrètement les opportunités des jeunes. Enfin, dans un troisième temps, l’article analysera les dispositifs mobilisés par et pour les jeunes, afin de montrer comment ces dispositifs participent à faire reconnaître leur galère comme une affliction, tout en produisant des formes spécifiques de responsabilisation pour les en sortir. Il montrera comment, ce faisant, ces dispositifs redéfinissent la place sociale des jeunes, tout en participant à la construction de la catégorie locale de la jeunesse à Mayotte15. L’analyse conjointe de la galère, de l’affliction et des dispositifs de soin permettra ainsi de préciser les spécificités de la jeunesse mahoraise contemporaine, au-delà des représentations et des stéréotypes récurrents qui l’entourent.

À Mayotte, beaucoup de jeunes se disent donc « en galère », une expression commune qui rassemble pourtant des réalités diverses du quotidien. Ainsi, Fatima, 19 ans, explique qu’elle « galère » le dimanche, non pas en raison d’un manque matériel, mais parce qu’elle n’a « rien à faire », personne à voir16. La galère est dans ce cas une expérience d’ennui, liée à l’absence d’activités ou de sociabilités. Elle peut également s’exprimer de manière ponctuelle, à l’occasion d’une difficulté immédiate. Ainsi, lors d’un entretien collectif, une jeune fille, Aïssa, explique en shimaore : « Lorsque nous partirons d’ici et que nous n’aurons pas de voiture, ce sera la galère17». Cette remarque n’est pas anodine car elle met en évidence des contraintes de mobilité à plusieurs niveaux : d’une part, des limitations propres à ces jeunes filles, pouvant être liées à la faiblesse de leurs ressources économiques et à la nécessité d’obtenir le permis de conduire ; d’autre part, un contexte structurel marqué par le sous-investissement durable dans les transports publics, quasi inexistants sur l’île. Un jeune homme explique, quant à lui, que son ami Achim est « dans la galère » parce qu’il « ne peut pas acheter de cigarettes ». Derrière cette formulation banale se dessine là encore des contraintes sociales et structurelles : Achim, 16 ans, est déscolarisé, parce qu’il ne peut plus se rendre dans son collège, situé dans le quartier où réside un groupe adverse à celui de son propre quartier, où il se fait donc fréquemment agresser quand il s’y rend. Il passe donc ses journées hors des établissements scolaires, sans activité et sans ressources, dépendant des autres pour le moindre besoin. Pour Kaïs, enfin, un jeune garçon de 18 ans, la galère s’inscrit davantage dans une trajectoire familiale et migratoire18. Il raconte que sa mère a quitté la Grande Comore « parce qu’elle galérait », espérant trouver à Mayotte de meilleures conditions de vie. Installée aujourd’hui à Mayotte, elle travaille dans les cuisines d’un restaurant, alors que Kaïs, lui « galère ». Sans emploi, dépendant économiquement de sa mère, il éprouve à son tour cette galère.

Si ces situations semblent variées – ennui, difficultés de mobilité, déscolarisation, absence d’emploi – ce que les jeunes désignent par ce terme, c’est d’abord le fait d’être sans activité, impliquant un sentiment d’abattement, une précarité économique chronique19, une limitation de leur autonomie et de leur capacité à se reproduire socialement. C’est particulièrement le cas de Kaïs qui est sans emploi, sans formation et qui ne peut plus être scolarisé car, depuis sa majorité récente, il n’est plus en situation légale de mineur étranger sur le territoire. Cette situation est également celle de Saïd : récemment majeur, son emploi informel dans des plantations de propriétaires mahorais français ne lui garantit aucun revenu stable, le laissant lui aussi « en galère ». Ce terme ne prend donc pas exactement le sens qu’il a pour les jeunes de France métropolitaine, que François Dubet, dans les années 1980, définit comme une expérience diluée non politisée qui peut prendre trois formes : celle liée à des problèmes personnels impliquant un retrait protecteur, celle de la frustration qui peut donner lieu à des actes de délinquance, et enfin celle nihiliste qui provoque une violence sans objet20. À Mayotte, le terme renvoie avant tout à l’inactivité et à la précarité, qu’il s’agisse de revenus irréguliers, d’impossibilité d’accéder à la scolarisation ou à l’emploi, ou encore de dépendance économique vis-à-vis de la famille. La galère peut toutefois prendre la forme d’actions ponctuelles – destruction d’Abribus, blocage de ronds-points, caillassage des véhicules –, exprimant un sentiment de colère et d’injustice certainement lié à l’accès difficile à la scolarisation, mais aussi à la formation, à l’emploi, à l’autonomie ou à la régularisation administrative21.

Or, il est intéressant de remarquer que les jeunes filles utilisent moins souvent le terme de « galère », en particulier pour désigner des difficultés économiques. Cela s’explique, tout d’abord, car leurs sources de revenus sont plus diversifiées. Elles peuvent en effet assurer leur reproduction sociale sans disposer de revenus propres car, comme le soulignent certaines, il « suffit d’avoir un mari22 ». Selon le Coran (verset 34 de la quatrième sourate), l’autorité du mari est associée à son devoir de subvenir aux besoins matériels de son épouse, cette dernière pouvant, quant à elle, bénéficier plus librement de ses revenus. Elles se décrivent également moins souvent « en galère » car leurs afflictions sont plus rapidement reconnues et sont plus facilement prises en charge par leur famille ou leurs proches, ce qui limite les situations prolongées pouvant conduire à l’impossibilité de se reproduire socialement23. Enfin, les jeunes filles les plus précaires et isolées ne se disent pas « en galère » et évoquent peu leur situation ou leur mal-être. C’est notamment le cas des jeunes filles victimes de viol : cette agression est socialement qualifiée de sexualité hors mariage dont elles sont tenues responsables car elles n’ont pas su « contrôler leur sexualité24», comme cela est attendu depuis leur puberté25. Dans ce système matri-uxorilocal fondé sur une interdépendance dans les rituels du cycle de la vie entre mère et fille, l’atteinte à la réputation de la fille déshonore la mère et peut conduire à son exclusion du foyer maternel, la privant ainsi de ses principaux réseaux de soutien (ceux du groupe utérin, ou du voisinage pour les personnes immigrées).

Ces spécificités de la galère des jeunes selon le genre révèlent des caractéristiques genrées de la jeunesse, notamment spatiales, résidentielles et rituelles. Idéalement dans cette société matri-uxorilocale, les enfants naissent et grandissent dans la maison de leur mère, puis en se mariant vont résider dans leur propre maison pour les femmes, ou dans la maison de leur épouse pour les hommes. Entre ces deux résidences, les jeunes garçons pubères vont vivre dans des cases de célibataires (mabanga) en périphérie du village. Ce changement de résidence et la circoncision marqueraient, d’après Jean-Michel Vidal26, le début de la jeunesse et de ses modes de vies associées. Cependant, ces caractéristiques bornant la jeunesse, d’une part ne sont plus toujours pertinentes car tous les jeunes garçons ne vivent plus dans des cases de célibataires ; d’autre part sont androcentrées, car cette définition ne concerne que les jeunes garçons. En effet, si la circoncision se pratique encore, elle a lieu actuellement plutôt vers 3 ou 4 ans, et les cases de célibataires ne se trouvent plus à la périphérie de la commune – désormais occupée par les maisons de tôles des récents immigrés, mais toujours appelées mabanga – et de nombreux jeunes garçons vivent dans les sous-sols, sur les toits ou dans les maisons en construction appartenant aux femmes de leur groupe de descendance utérin. Le jour, ils se retrouvent entre garçons du même quartier, apparentés ou non, partageant parfois des consommations illicites ou pouvant réaliser des actes délictueux. Cela participe à créer un fort sentiment d’appartenance à ces groupes territorialisés qui peut mener à des affrontements avec des bandes rivales d’autres quartiers. Or, bien que la jeunesse soit souvent associée aux expériences masculines, elle se caractérise également par des marqueurs spécifiques chez les jeunes filles. Certaines vivent le rituel des premières règles (utsimu ou ubali), et toutes sont davantage surveillées que les petites filles : elles restent dans la maison maternelle et participent aux tâches domestiques traditionnellement assignées aux femmes, comme préparer les repas, s’occuper des enfants ou faire le ménage. Ainsi, l’une des caractéristiques de la jeunesse pour les jeunes filles est leurs déplacements centripètes par rapport à la maison maternelle, contrairement aux jeunes garçons qui doivent privilégier des déplacements centrifuges.

La jeunesse à Mayotte est ainsi une catégorie sociale qui ne se définit pas principalement par l’âge calendaire ni par les transformations physiques de la puberté27, mais par une position relationnelle et statutaire. Comme le souligne Muriel Champy, dans de nombreux contextes africains, les individus qualifiés de jeunes se situent moins selon un critère d’âge que selon un « prisme relationnel : celui de cadet 28», une logique également opérante à Mayotte. Le terme mahorais mwana, traduit par « enfant », renvoie ainsi plus largement à la condition de cadet, indépendamment de l’âge biologique. Il qualifie à la fois les descendants affiliés à la génération suivante (wanangu, « mes enfants ») et l’ensemble d’une cohorte générationnelle (wana, « les enfants »), assignant les jeunes à une position subordonnée dans l’ordre social. Être mwana implique des devoirs spécifiques de respect, d’obéissance et de retenue à l’égard des aînés sociaux, dont la transgression peut entraîner de lourdes sanctions, telles que l’exclusion ou l’éloignement du foyer. La jeunesse se définit ainsi avant tout comme un statut relationnel inscrit dans des rapports hiérarchiques intergénérationnels.

Cependant, cette définition relationnelle coexiste aujourd’hui avec une autre acception de la jeunesse, liée aux dynamiques de globalisation diffusées localement par divers institutions et médias. La jeunesse est alors généralement qualifiée par le terme shababi, issu de l’arabe29, utilisé dans les médias – comme en témoigne la récente série « Chababi Project30 » – et les établissements d’aide sociale, afin de différencier la catégorie de « jeunes » (shababi) des « enfants » (wana) et des « grandes personnes » (watru wabole). Cette catégorie conçoit les jeunes comme un groupe social aux comportements et pratiques propres, que la globalisation capitaliste a contribué à façonner à la fois comme un marché de consommation autonome et comme un groupe exclu des économies nationales31. Toutefois à Mayotte, si les jeunes ont des consommations ou pratiques propres (entre autres via Internet et les réseaux sociaux), cette exposition coexiste avec d’autres formes de socialisation – télévision familiale, pratiques partagées avec leurs mères ou groupes locaux – et reste limitée par l’accès variable aux appareils électronique (téléphone, ordinateur). Ainsi, la définition de la jeunesse est historiquement et culturellement située ; à Mayotte, elle se construit socialement à l’intersection des logiques locales et des normes globalisées. Si elle est souvent présentée, à Mayotte et en France hexagonale, comme une phase transitoire menant à l’âge adulte, les conditions concrètes dans lesquelles cette transition s’opère peuvent prolonger cet entre-deux et contribuer à faire émerger des situations de galère ou d’affliction.

Bien que les jeunes soient invités à s’autonomiser selon des modalités genrées – accès à l’emploi pour les garçons, à la maison et au mariage pour les filles –, ces injonctions se heurtent à des contraintes structurelles qui limitent concrètement leurs opportunités. Avant de décrire les caractéristiques sociologiques d’une jeunesse affligée, il convient de préciser deux écueils. D’une part, tous les jeunes ne sont pas affligés. En effet, si les jeunes se plaignent souvent de la situation malheureuse dans laquelle ils vivent, être jeune n’est ni un malheur ni une maladie, mais un statut social par lequel tout adulte est passé. D’autre part,la jeunesse ne peut être appréhendée uniquement comme une catégorie transitoire, définie négativement comme « ni enfants ni adultes » et dans l’attente indéterminée d’un autre âge32. Ils constituent au contraire un groupe social à part entière, doté de pratiques, de relations et de normes spécifiques. Néanmoins, la jeunesse à Mayotte présente des caractéristiques sociologiques spécifiques qui contribuent à expliquer le lien fréquemment énoncé entre jeunesse et affliction, notamment en raison d’un temps de latence plus important pour le passage à l'âge adulte qu’il y a quelques années.

Ainsi, à Mayotte, la jeunesse est un âge de la vie et un statut social dont il est particulièrement attendu socialement qu’il débouche sur l’âge « adulte » (mutru mbole, « grande personne »). Cette attente concerne non seulement les jeunes eux-mêmes, mais aussi les générations précédentes, pour lesquelles les jeunes garçons et les jeunes filles incarnent l’espoir d’hommes et de femmes qui honoreront la famille. Lorsque cette transition échoue, les situations de « galère » révèlent des obstacles économiques et relationnels à cette reconnaissance sociale, sa réussite reposant sur des ressources financières, une formation et des soutiens familiaux indispensables au mariage et à la reproduction sociale. Cette situation n’est toutefois pas propre au récent département français de Mayotte : dans l’Hexagone également, la multiplication et le recul des seuils d’entrée dans l’âge adulte — mariage, logement, diplômes, emploi, autonomie matérielle — maintiennent les jeunes dans une latence prolongée. L’accès à ce statut apparaît ainsi souvent « inatteignable », notamment en raison des difficultés d’insertion professionnelle33, au point que la jeunesse y est décrite comme en « sursitarisme »34. Dans d’autres contextes africains, la jeunesse a également été qualifiée de waithood, soit « l’âge de l’attente » (Afrique du Nord)35, dépeinte comme un espace social liminaire sans sortie (Afrique de l’Ouest)36. L’attente nécessaire pour accéder aux attributs de l’âge adulte crée un écart entre reproduction physique et reproduction sociale, désignée en Occident par le terme « adolescence37 ».

Les difficultés rencontrées dans les territoires et départements d’outre-mer sont d’autant plus exacerbées qu’ils disposent d’un nombre insuffisant infrastructures (entre autres éducatives pour scolariser tous les enfants), et proposent très peu de formations qualifiantes ou d’emplois salariés, liés à une dépendance à la métropole et à un faible investissement dans ces anciennes colonies38. Dans le contexte postcolonial de Mayotte, l’occupation par les adultes des rares emplois disponibles cantonne en effet souvent les jeunes, en particulier les garçons, à un état de jeunesse prolongé. D’ailleurs, à Mayotte 60% des personnes âgées de 20 à 29 ans n’ont pas d’emplois, contre 51% des personnes en âge de travailler39. Ainsi, pour faciliter leur accès à un emploi salarié, les jeunes de Mayotte cherchent à se former. Mais l’île proposant peu de formations qualifiantes, la plupart des jeunes qui ont la nationalité française ou une carte de séjour de 10 ans40 quittent le territoire pour se rendre à La Réunion ou en métropole.

Cette situation crée un phénomène d’exode des personnes âgées de 20 à 24 ans qui est visible, d’une part, sur la courbe décroissante pour cette tranche d’âge dans le graphique de la pyramide des âges de 2007 à 201241, et d’autre part, sur le graphique montrant que le solde migratoire est déficitaire seulement pour la population âgée de 15 à 24 ans entre 2012 et 201742. En 2012, presque une personne sur deux (45%) âgée de 18 à 24 ans et native de Mayotte ne vit pas dans le département43. La majorité des personnes restant à Mayotte entre 15 et 24 ans sont donc des personnes qui ne peuvent quitter le territoire, ou bien parce qu’elles ne sont pas régularisées à leur majorité, ou bien parce qu’elles n’ont qu’une carte de séjour d’un an qui ne permet pas de se rendre dans un autre département français. Parmi ces personnes étrangères, très peu ont un emploi salarié et sont diplômées (seuls 19 %, contrairement aux 72 % des personnes nées à Mayotte)44. Il existe donc une détermination structurelle des trajectoires de ces jeunes en fonction de leur nationalité et de leur statut administratif : ceux qui ne peuvent pas aller dans un autre département français du fait de leur nationalité comorienne ou irrégularité administrative restent sur place et, encore plus souvent, « galèrent »45.

Les étrangers ne sont toutefois pas les seuls jeunes à rester à Mayotte. Si des bourses et des logements étudiants sont donnés en priorités aux étudiants d’outre-mer, tous les jeunes natifs de Mayotte et de nationalité française ne peuvent partir en métropole ou à La Réunion. Par exemple, certains adultes mahorais précaires, isolés, ou handicapés ne peuvent ou ne veulent pas se passer du soutien économique ou de l’aide domestique d’un jeune. De plus, beaucoup de jeunes français présents à Mayotte sont aussi des jeunes ayant passé une année ou deux en métropole et ayant échoué aux examens ou y ayant trop souffert de la solitude. Ils rentrent alors à Mayotte et peuvent en être affligés. Ces situations expliquent que, malgré la probable majorité de jeunes étrangers se trouvant à Mayotte, la majorité des mineurs repris de justice en 2017 ne sont pas de nationalité étrangère, mais bien de nationalité française46. Ainsi, la simplification des discours publics repris fréquemment dans les médias visant à associer jeunesse délinquante et jeunes immigrés est à nuancer : les jeunes repris de justice sont aussi des Mahorais français, souvent précaires, fréquemment en échec dans leur scolarité ou encore isolés.

Il apparaît que les jeunes présents à Mayotte sont souvent confrontés à une affliction durable, articulant difficultés personnelles – accès limité à l’emploi ou à la formation, échecs et difficulté d’accès aux établissements scolaires, irrégularités administratives, isolement – à des contraintes structurelles qui restreignent concrètement leurs opportunités : tensions entre groupes territorialisés de garçons, exclusions familiales, nombre insuffisant d’infrastructure, dépendance à la métropole, effets des migrations et du contrôle des frontières.

Si la galère, en particulier l’absence de revenus permettant de subvenir à ses besoins et à sa reproduction sociale, est fréquemment mentionnée par les jeunes comme source d’affliction, les afflictions plus généralement vécues par les jeunes sont souvent liées à des situations de désaffiliation – par exemple en cas de migration, d’exclusion du foyer parce que le jeune est considéré comme responsable de sa situation – ou de désocialisation – pour les personnes isolées de leurs groupes de pairs47. Pour faire face à ces situations, les jeunes sont en demande ou mobilisent diverses pratiques de soin : des gestes quotidiens d’attention et de soutien (comme le tressage ou la cuisine pour les filles, le partage de repas ou de cigarettes pour les garçons), des prières islamiques protectrices (shidjabu), la fabrication d’objets protecteurs (hirizi), des rituels dédiés aux esprits, des consultations auprès de professionnels du secteur médico-social, et, plus surprenant, le recours à des alliances matrimoniales.

Ces pratiques s’intègrent à divers dispositifs de soin répondant aux situations d’affliction vécues par les jeunes. Un dispositif est, selon Michel Foucault, un ensemble hétérogène combinant discours, institutions, lois, techniques et artefacts qui organise les milieux sociaux dans lesquels circulent les individus et qui les transforme à leur contact48. En effet, les dispositifs gouvernent les conduites des acteurs, que ce soit par la contrainte extrême ou par le guidage souple, mais toujours en incitant à leur réflexivité. En faisant en sorte que les personnes se questionnent sur le bien-fondé d’une action, le sens de ce qui se passe, la valeur d’une pratique, le dispositif délègue de façon indirecte l’influence qu’il a sur elles afin qu’elles intériorisent la norme. Ainsi, lorsque les jeunes cherchent des solutions à leurs afflictions, ils intègrent différents dispositifs qui orientent et norment leurs comportements, tout en organisant leur environnement d’une façon particulière. Par les modalités de prise en charge qu’ils proposent et les catégories qu’ils mobilisent pour qualifier les situations des jeunes, ces dispositifs produisent également des effets de définition et de requalification sociale. Ils contribuent ainsi à redéfinir les statuts des jeunes de deux manières : d’abord, en faisant passer ceux-ci de personnes considérées comme responsables de leur malheur à des jeunes affligés bénéficiant d’une reconnaissance sociale de leurs difficultés ; ensuite, en participant à la construction de la catégorie de jeunesse, par la définition de normes et d’attentes qui encadrent cette catégorie sociale.

J’ai pu identifier trois principaux dispositifs de soin auxquels les jeunes ont recours. Il convient toutefois de préciser qu’il ne s’agit pas d’une étude exhaustive de tous les dispositifs existants mais des principaux mobilisés par de nombreux jeunes. De plus, ces trois dispositifs prenant en charge les jeunes ne sont pas uniquement et exclusivement thérapeutiques49, mais ils comportent tous une dimension de soin – dans le sens de souci, d’attention à l’autre50. Ces précisions faites, les trois dispositifs principaux identifiés sont : 1) le dispositif des rituels d’affliction, qu’il s’agisse de pratiques islamiques ou de rituels de possession d’esprit ; 2) le dispositif d’alliance matrimoniale, comprenant les fiançailles (marumidzo), le mariage religieux reconnaissant socialement l’union (mafungidzo) et le grand mariage (arusi ou manzaraka) ; 3) le dispositif médico-social, notamment des institutions étatiques ou financées par ces dernières, qu’elles soient biomédicales ou sociales. Ces dispositifs de soins agissent de deux façons principales : en s’attaquant aux problèmes de désaffiliation et d’exclusion des jeunes par la réaffirmation de leurs affiliations et par leur intégration à de nouveaux groupes d’entraide, mais aussi en les responsabilisant.

De nombreux jeunes affligés avaient en priorité recours au dispositif des rituels d’affliction. Au sein de ce dispositif, le recours aux prières islamiques protectrices est la pratique la plus quotidienne. Certaines d’entre elles (shidjabu, badri) peuvent nécessiter la réunion de membres du groupe de descendance afin de demander l’aide d’Allah pour un jeune affligé, permettant à la fois la reconnaissance de son affliction et renforçant ses liens d’affiliation. La fabrication d’objets protecteurs hirizi à partir de versets du Coran peut, par ailleurs, compléter le recours aux prières. Certains jeunes se rendent également dans des confréries soufies (pour les hommes la shadhuliyya avec la pratique d’une performance daira, la kadiriyya avec la pratique du mulidi, et pour les femmes la rifayya avec la pratique du debaa)51, ce qui leur permet de se socialiser auprès d’un groupe de pair ou intergénérationnel, mené par un cheikh.

Mais parfois ces prières et objets protecteurs ne suffisent pas. En cas de malheurs persistants et d’adversités répétées, certains jeunes, souvent accompagnés de leurs familles, se rendent auprès de maîtres des esprits. Si l’existence des esprits n’est pas remise en cause sur l’île – les djinns étant présents dans le Coran –, la respectabilité des rituels qui leur sont associés fait régulièrement l’objet de critiques52. Ainsi, bien que les domaines de connaissances dans ce dispositif soient différents (islam vs pratiques associées aux esprits), ils sont regroupés dans un même dispositif car les individus circulent d’un expert à l’autre dans le même milieu et le même réseau socio-technique. Si ces maîtres des esprits déterminent que la cause du malheur est due aux esprits, cela peut permettre de reconnaître l’absence de responsabilité du jeune dans son malheur, et donc sa condition d’affligé. Toutefois, il est ensuite attendu de celui-ci qu’il réalise les différentes étapes rituelles et offrandes visant à contenter les esprits afin d’arrêter leurs effets néfastes sur lui. La présence de jeunes dans ces rituels dédiés aux esprits n’est pas nouvelle, mais mes observations et les remarques de mes interlocuteurs suggèrent qu’elle s’est accrue. En effet, ces rituels étaient majoritairement réalisés pour et par des femmes mariées, mais ils sont actuellement mobilisés pour de nombreux jeunes, garçons et filles. Les rituels prennent soin d’eux de plusieurs façons : pour les jeunes désaffiliés, la transmission des relations aux esprits permet la valorisation de leur inscription dans une lignée particulière ; pour ceux qui vivent des conflits familiaux, la présence d’esprits tiers permet des médiations relationnelles ; enfin, pour ceux qui sont exclus de leur groupe de pair, le groupe des médiums peut le suppléer.

Le second dispositif de soin identifié n’a a priori rien à voir avec un « soin ». Le dispositif d’alliance matrimonial répond pourtant lui aussi aux problématiques d’exclusion et de désaffiliations rencontrées par les jeunes affligés. En effet, en s’alliant, ils sont reconnus comme pouvant participer à la reproduction de leur groupe de descendance et leur affiliation à ce groupe est confirmée. De même, la forte mobilisation autour de l’évènement, en particulier des groupes d’âge, peut avoir un effet thérapeutique par la resocialisation. Cet évènement peut enfin responsabiliser les jeunes. Ce fut par exemple le cas pour Soufwan qui se droguait et passait son temps à « galèrer », mais qui arrêta sa consommation lorsque son père organisa ses fiançailles avec la fille d’un ami, afin de le faire « devenir responsable »53. Si cette alliance n’eut finalement pas lieu, en raison de son incapacité à réunir l’argent nécessaire au douaire54, cette situation montre qu’en fiançant son fils, le père a voulu transmettre une responsabilité relationnelle de parent55, en lui permettant à terme de devenir lui-même parent.

De plus, en comparant l’expérience de la jeunesse chez les garçons et les filles, on observe que le dispositif d’alliance intervient différemment pour normer leurs comportements. En effet, les filles doivent idéalement être vierges avant de se marier, savoir effectuer les tâches domestiques et être intégrées au réseau des femmes vivant uxorilocalement. Les garçons, quant à eux, doivent être autonomes économiquement pour payer le douaire donné à la mariée lors du mariage religieux (mafungidzo), être capables de déflorer la mariée lors d’un rituel (matsamidzo) si elle est vierge, et donc pour cela avoir déjà entretenu des relations sexuelles préalables, et enfin, être capable d’attirer un certain nombre d’épouses potentielles qui les logeront. Le dispositif d’alliance participe donc à façonner les comportements des jeunes en effectuant une surveillance rapprochée des déplacements des jeunes filles, et en contrôlant de façon diffuse l’autonomie et la préparation à la sexualité maritale des jeunes garçons. Malgré ces différences, pour les filles comme pour les garçons, la jeunesse se termine lors de l’alliance matrimoniale.

Enfin, le dispositif médico-social propose également des formes d’accompagnement face aux difficultés d’affiliation et d’intégration sociale rencontrées par les jeunes. Si je n’ai pas réalisé d’enquête au sein d’institutions strictement biomédicales appartenant au même dispositif, j’ai néanmoins pu observer les pratiques de deux associations d’aide sociale (Céméa et Mlezi Maore56) accompagnant des jeunes. Ces accompagnements passent d’abord par des tentatives de médiation relationnelle en cas de conflits familiaux, même si les formes prises par ces médiations – ou les objectifs qui leur sont assignés – peuvent se révéler inadaptées à l’organisation sociale locale57. Ils permettent également, par la participation à diverses activités et formations, à des jeunes d’intégrer de nouveaux groupes de pairs et d’entraide, distincts à la fois des groupes territorialisés auxquels sont intégrés les jeunes garçons et des réseaux du groupe utérin fréquenté par les filles. Enfin, ce dispositif engage explicitement les jeunes dans des processus de responsabilisation, par exemple à travers des formations telles que le Bafa, qui les placent en position de prendre en charge et d’encadrer des plus jeunes.

Ce dispositif est particulier car il utilise une définition de la jeunesse similaire à celle utilisée dans les établissements scolaires et les administrations liées à l’appareil d’État, en se fondant sur l’âge de l’état civil. Toutefois, si les établissements scolaires et les administrations définissent la jeunesse par la minorité, le dispositif médico-social considère que la jeunesse concerne les personnes ayant plus ou moins entre 11 et 24 ans. La définition des jeunes, constitués plus largement en jeunesse, comme étant les individus de moins de 18 ans ou compris entre 11 et 24 ans, est très récente à Mayotte. Elle a toutefois un effet tangible car elle donne accès à des droits et devoirs propres, tels que l’accès aux établissements scolaires (obligatoire jusqu’à 16 ans, et possible jusqu’à 18 ans pour tous les étrangers mineurs), des accompagnements par le biais d’institutions médico-sociales spécifiques, ou encore l’obligation d’avoir un responsable légal pour signer tout document administratif. Or, non seulement ce bornage est mouvant selon les institutions et les situations, mais en plus il est fréquent à Mayotte que l’âge de l’état civil ne corresponde pas à l’âge biologique ou calendaire. En effet, certains actes de naissance des habitants de l’Union des Comores sont modifiés pour, par exemple, permettre aux jeunes d’être scolarisé à Mayotte pendant quelques années de plus. Ce fut le cas de Saïd qui m’avoua avoir non pas 19 ans comme l’indiquait son extrait de naissance, mais 21 ans. Les migrants utilisent donc à leur avantage les catégories imposées par l’État français pour contrôler les populations58, afin d’obtenir les aides et opportunités que permettent la minorité ou la catégorisation de « jeunes » garanties par l’état civil.

Bien que fréquemment éclipsée dans les discours publics par les problématiques de délinquance et de migration, la « galère » des jeunes à Mayotte résulte à la fois de situations d’affliction liées à la désaffiliation, à la désocialisation et à de contraintes structurelles limitant l’accès au statut d’adulte. Elle renvoie ainsi à des enjeux sociaux et structurels fréquemment sous-estimés dans les discours publics. Face à cette situation, les principaux dispositifs qui prennent soin de ces jeunes – rituels d’affliction, alliances matrimoniales et dispositifs médico-sociaux – participent toutefois à transformer leur galère en affliction socialement reconnue, tout en les incitant à se responsabiliser de différentes façons. Se dessine ainsi un paradoxe : alors que la reconnaissance de l’affliction suppose que les jeunes ne soient pas tenus pour responsables de leur malheur, les dispositifs qui les accompagnent, tout en validant cette affliction, les engagent simultanément dans des processus de responsabilisation visant à en sortir — distincts toutefois de la responsabilité morale qui leur est imputée dans les discours publics sur la délinquance.

Ce faisant, les dispositifs participent à la définition locale de la catégorie jeunesse de plusieurs façons. Tout d’abord, les dispositifs rattachés à l’appareil d’État, dont le dispositif médico-social, participent à la constitution de la jeunesse en la caractérisant par l’âge de l’état civil, ainsi qu’en lui donnant des droits et devoirs particuliers et en dédiant des établissements à l’accompagnement des personnes de cette tranche d’âge. Le dispositif d’alliance, quant à lui, influence les comportements des jeunes en fonction des attentes pour le mariage, et permet de faire passer socialement à un autre statut, marquant la fin de la jeunesse. Enfin, le dispositif des rituels d’affliction, bien que très différent, apparaît comme étant également important dans la constitution de la catégorisation de la jeunesse, mais à condition de prendre en compte les caractéristiques sociologiques de cette jeunesse59. En effet, les jeunes qui restent sur le territoire étant souvent affligés – ou bien en raison de leur situation irrégulière à leur majorité, ou bien de leur précarité, ou encore parce qu’ayant échoué à rester dans un autre département français –, le dispositif des rituels d’affliction est un dispositif auquel les jeunes ont souvent recours à Mayotte. En revanche, il n’y a pas uniquement des jeunes qui ont recours à ces pratiques, de même que tous les jeunes n’ont pas recours à ce dispositif. En effet, ceux qui sont diplômés et travaillent, qui parviennent à se marier sans encombre ou encore qui ont réussi à s’installer durablement en métropole, sont peu présents dans ce dispositif et dans celui médico-social. Toutefois, il est socialement attendu que tous s'intègrent, à terme, au dispositif d’alliance.