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Salim Abdelmadjid
Du 15 au 18 janvier 2024, s’est tenu, à l’Université Toulouse Jean Jaurès et à Sciences Po Paris, un colloque intitulé « Actualité de la philosophie africaine1 ». Ce colloque proposait de présenter les travaux de philosophie africaine actuellement menés en France et à l’échelle internationale, en particulier en Afrique. Il avait pour objectifs de contribuer : à la démonstration de la nécessité de recourir aux œuvres de la philosophie africaine dans notre présent, de leur pertinence notamment pour les questions sociales et politiques les plus urgentes, en Afrique et dans le reste du monde ; à l’intégration du champ de la philosophie africaine, à travers ses différences géographiques et linguistiques, en même temps qu’à son ouverture interaréale et interdisciplinaire ; à un bilan des problématiques structurantes de son histoire contemporaine (définition de la philosophie africaine, luttes de libération, problème de l’ethnophilosophie, articulation continentalo-diasporique, nord et sud du Sahara, mondialité de l’histoire et de la situation africaines, ou encore critique de l’histoire traditionnelle de la philosophie). Il avait indissociablement pour objectif institutionnel de contribuer à la diffusion de la philosophie africaine dans l’enseignement et la recherche en France où elle est encore largement ignorée.
Paulin Hountondji avait évidemment été invité.
1. Actualités de Paulin J. Hountondji
Son œuvre, en tant que cardinale dans l’histoire de la philosophie africaine, constituait une aune de toute actualité.
Son chef-d’œuvre, Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie2, était lui-même, près de cinquante ans après sa parution, toujours actuel ; tant avaient persisté les négations de la singularité toujours possible de la pensée de chaque Africain-e, et de la responsabilité jamais aliénable de sa parole ; et tant, contre ces négations, s’étaient déployé-e-s, en Afrique et au-delà, la nécessité, le besoin, le désir, l’effort de définir la philosophie africaine.
Cette actualité valait au-delà de Sur la « philosophie africaine », comme nous l’avons constaté aux questions qui lui ont été posées, au terme de sa communication, sur les « savoirs endogènes », auxquels il avait consacré un ouvrage collectif en 1994, Les savoirs endogènes : pistes pour une recherche3.
Il y avait ainsi une actualité de Paulin Hountondji dans l’actualité de la philosophie africaine, et même des actualités : actualité de sa norme de l’actualité et actualité de l’inactualité de sa conceptualité, donc ; mais aussi actualité de l’étude de son œuvre, démontrée par les actualités de ce qu’il faudrait appeler les « études hountondjiennes », exemplifiées par La quête du sens : mélanges offerts à Paulin Hountondji à l’occasion de ses 80 ans4, réunis par Paul Christian Kiti, Désiré Medegnon et Aloyse-Raymond Ndiaye en 2021, ou par Paulin Hountondji. Leçons de philosophie africaine5 de Bado Ndoye en 2022.
L’actualité de l’étude de Paulin Hountondji était aussi manifestée par les étudiant-e-s de Sciences Po Paris et de l’Université Toulouse Jean Jaurès qui l’avaient lu pour préparer le colloque, petit nombre de tou-te-s celles-ceux qui à travers l’Afrique et au-delà découvrent ses textes. Garance Benoit, enseignante de philosophie dans le parcours « Afrique » de la Licence de Sciences Po, qui présidait la session dans laquelle Paulin Hountondji est intervenu, a rappelé en l’introduisant qu’il s’était agi en cours de « découvrir la philosophie africaine » et que « comme il s’agissait de commencer, on a commencé en vous lisant ». Je peux témoigner pareillement de l’actualité de Paulin Hountondji pour les étudiant-e-s de Toulouse, où une Unité d’enseignement de Master en philosophie africaine a été inaugurée en 2020, dans laquelle on a pu se rapporter, pour accompagner Sur la « philosophie africaine », aux articles et entretiens qu’il avait publiés continûment depuis, « Que peut la philosophie ?6 » en 2002, par exemple, ou « Seize questions sur la philosophie africaine7 » en 2010.
En ce sens également, il y avait une actualité de Paulin Hountondji : il participait activement à la philosophie africaine en train de se faire, comme le montrerait d’ailleurs son acceptation enthousiaste de l’invitation à ce colloque. Au moment de proposer un sujet pour sa communication, il a même hésité entre deux prolongements de communications données récemment, témoins du bouillonnement continué de sa réflexion : « How African Is Philosophy in Africa ? » à Calabar en 2017, et « Penser aujourd’hui dans une Afrique des urgences » à Libreville en 2022. Je peux confier, de plus, que c’est en lisant l’appel à candidatures de The Third Biennial African Philosophy World Conference, « Building Africa’s Future on African Philosophy8 », qui annonçait sa venue à l’Université de Dar es Salaam en 2019, qu’impressionné par son activité, j’avais conçu le projet de l’inviter un jour à Toulouse.
Cette actualité de participation allait de pair avec une actualité d’attention – une attention pour l’actualité de la philosophie africaine – démontrée, dans sa communication et dans son résumé, par le dialogue depuis longtemps engagé avec Souleymane Bachir Diagne et par ses références au « recueil de contes de Bamôrô » de Yacouba Konaté9 et aux travaux sur « les prédicateurs musulmans du Kenya postcolonial » de Kai Kresse10.
Il y avait enfin une actualité de Paulin Hountondji au sens où il avait affirmé associer les dimensions théorique et pratique de la philosophie – actualité de l’acte, philosophiquement indissociable de celle du concept – ; lui qui, comme il l’explique dans sa communication, avait décidé de revenir au Bénin plus tôt qu’Amo ; lui dont la prise de parole critique de la dictature de Kérékou lors de la Conférence nationale des forces vives de la nation était restée dans les mémoires11, de même que la réponse du dictateur12 ; et qui avait été deux fois ministre de la République du Bénin, de l’Éducation de 1990 à 1991, pendant la période dite de transition démocratique, puis de la Culture et de la Communication de 1991 à 1993.
L’association de la théorie et de la pratique était aussi affirmée du côté de la théorie : il y avait de la lutte d’indépendance dans la définition de la philosophie africaine que Paulin Hountondji a opposée à l’ethnophilosophie, et dans sa création même du concept critique d’ethnophilosophie13. Contre la capture coloniale de la philosophie, contre les inhumaines négations humienne14, kantienne15, hégélienne16, contre la fausse reconnaissance tempelsienne17, contre ses gratitudes aliénées18, c’était faire une philosophie indépendantiste en effet, que de refonder la philosophie – pas seulement la philosophie africaine, mais avec elle toute la philosophie – à partir de l’Afrique, sur la vraie reconnaissance de l’aptitude à philosopher des Africain-e-s comme de tou-te-s les humain-e-s, c’est-à-dire de chaque Africain-e comme de chaque humain-e, c’est-à-dire en son âme et conscience, à ses risques et périls.
Du côté de la pratique comme du côté de la théorie, il est cohérent qu’à la fin de sa vie, il donnât pour titre, à une communication sur l’actualité de la philosophie africaine, le nom de Socrate qui s’est tenu droit dans son tribunal, assumant en philosophe, d’ailleurs non européen, la responsabilité de sa parole et de ses actes.
2. Spectralités de Paulin J. Hountondji
Il a donné sa communication le 18 janvier 2024 à Sciences Po Paris. Il en avait proposé, pour le programme du colloque, ce résumé :
Des « Socrate » par milliers ?
Cette communication comporte deux volets : un premier volet consacré à la notion de texte et de textualité, notion qui a surpris plus d’un au début des années soixante-dix, dès lors qu’il s’en est trouvé un pour dire : « J’appelle philosophie africaine un ensemble de textes ». On expliquera quelles circonstances ont rendu possible cette conversion du regard qui a fait voir, derrière ce qu’on avait coutume d’appeler philosophie africaine, à savoir le système de pensée collectif des Africains, le texte même qui produisait cette fiction d’une pensée collective, en réservant désormais à ce texte, et à d’autres textes de même niveau, l’appellation « philosophie africaine ».
Le deuxième volet examinera le statut du texte oral, ou plus exactement, d’une certaine catégorie de textes oraux produits par des « sages », des connaisseurs, à la fois gardiens de la tradition et auteurs, à des degrés divers, d’une pensée plus personnelle : Ogotemmêli chez les Dogon des années 1940 dans l’actuel Mali, le devin Guèdègbé dans la cour du roi d’Abomey au 19ème siècle, le conteur Bâmoro de Kong dans la Côte d’Ivoire contemporaine, les prédicateurs musulmans du Kenya postcolonial, autant de penseurs analphabètes qui n’ont rien à envier à Socrate, et dont la seule chance, par rapport aux dizaines, aux centaines, peut-être aux milliers de penseurs du même niveau, est d’avoir été mis en contact avec des scribes capables de transcrire leurs pensées : Marcel Griaule, Bernard Maupoil, Yacouba Konaté, Kai Kresse respectivement, comme la chance de Socrate a été de compter parmi ses disciples un homme féru d’écriture : Platon. On examinera alors le rôle de la transcription et les rapports entre écriture et oralité dans le développement d’une pensée vivante.
Ce fut sa dernière prise de parole philosophique publique. Cela lui donne un sens particulier. Elle était déjà riche, en dépit de sa relative concision ; non seulement en soi, mais aussi, du fait de son contenu autobiographique, dans l’horizon de sa vie ; et, du fait de son contenu autoréflexif et critique, dans l’horizon de son œuvre et donc de l’histoire de la philosophie africaine. On en fera le commentaire. Ici, je me limiterai à en identifier les points en lien avec les actualités de Paulin Hountondji, qui m’ont spontanément le plus marqué.
Il y a l’autocritique de cette composante de sa définition de la philosophie africaine dans Sur la « philosophie africaine » – « J’appelle philosophie africaine un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de “philosophiques19”. » –, à savoir la scripturalité exclusive de la philosophie. Il l’avait déjà formulée et avait déjà inclus l’oralité dans sa définition20, mais cette clarté dans cette dernière parole l’intensifie.
Il y a la contextualisation autobiographique de cette définition, dont la manière donne à comprendre que cette communication n’avait pas seulement une valeur informative, mais déjà une profondeur spectrale : spectres de « Georges Canguilhem », de « Claire Salomon-Bayet », de « Raymond Klibansky » ; spectres de Paulin Hountondji, l’écrivain de 1977, l’orateur de 2024.
Il y a la figure de Socrate, autre spectralité, par la convocation de laquelle s’exprime la visée de radicalité : d’un retour à l’origine, non pas fantasmé comme une quête identitaire, mais pratiqué comme la saisie d’une racine problématique – le sens de l’avènement de la philosophie.
Il y a, contre la capture coloniale de Socrate, de la philosophie, de la Grèce antique, la rencontre de Socrate et de l’Afrique ; et, par l’africanisation de Socrate qu’elle entraîne, les rappels des universalités de Socrate, de l’Afrique, de la philosophie, de la philosophie africaine, de la Grèce antique.
Cette africanisation génère une multitude de spectralités et révèle leurs actualités – actualités permanentes de leurs inactualités, actualités contemporaines de leurs singularités – : spectralité et actualité non seulement africaines mais alors, depuis l’Afrique, historico-mondiales de Socrate ; spectralités et actualités de tou-te-s les Socrate africain-e-s que la parole de Paulin Hountondji fait apparaître. Il y a ceux qu’il propose, Ogotemmêli, Bamôrô, Gèdègbé. Il y a celles-ceux innombrables qu’il donne à anticiper, non seulement dans notre présent et dans le futur, mais aussi dans le passé.
C’est alors comme un appel testamentaire aux philosophes et aux historien-ne-s à retrouver ensemble les Socrate inaudibles de l’histoire de la philosophie africaine.
Cette historicisation de la philosophie africaine rappelle : quant à son histoire, qu’elle a évidemment commencé avant La philosophie bantoue de Tempels en 1945, encore souvent posée comme son origine ; et quant à son historicité, contre la fausse éternité des traditions inventées, modalité temporelle de l’essentialisation ethnophilosophique, qu’elle a les empiricités, les hétérogénéités et les circonscriptions qu’il faut reconnaître pour étudier son histoire.
Cette historicisation de la philosophie africaine rappelle également qu’il a aussi été, lui, Paulin Hountondji, un historien de la philosophie africaine21, et en ce sens-là d’archéologue22 et de spectrologue de la philosophie africaine. La réflexion sur Amo dans sa communication fait d’ailleurs écho aux travaux qu’il lui consacra23.
C’est une histoire de la philosophie qui recèle beaucoup de philosophie. Cette réflexion autobiographique sur Amo, par exemple, permet de comprendre : – « J’aimerais pouvoir discuter, échanger avec les gens de chez moi sur les questions qui les intéressent » – la différence entre une philosophie des savoirs endogènes et l’ethnophilosophie ; – « revenu dans son pays, il a vécu comme un grand incompris » – la cohérence de la critique de l’ethnophilosophie et de la critique de l’europhilosophie, dont des tenant-e-s de l’ethnophilosophie ou de la tradition ont voulu l’affubler ; et, déjà, que la critique de l’ethnophilosophie n’est pas europhilosophique, que l’ethnophilosophie est europhilosophique.
Il y avait chez Paulin Hountondji une configuration de la philosophie africaine, de la philosophie, de l’histoire de la philosophie africaine, de l’histoire de la philosophie, qui révélait la vivification de la philosophie par la philosophie africaine et de l’histoire de la philosophie par l’histoire de la philosophie africaine. Preuve en est ici la référence à Socrate sur la question de la scripturalité et de l’oralité. La philosophie apparaît là, entre Socrate et Platon, dans leur différence, parole de Socrate, écriture de Platon ; et sur cette question même, dans le Phèdre24. La philosophie africaine actualise des questions initiales de la philosophie, scripturalité ou oralité en l’occurrence, rappelant au passage que l’oralité peut être, loin d’une privation, une décision – spectralité alors de Socrate et de Phèdre, sur les bords de l’Ilissos, dont Cotonou est plus proche que Fribourg-en-Brisgau.
Cette actualisation philosophico-africaine du Phèdre, cette actualité-là de la philosophie africaine qui, parmi toutes ses actualités, tient à sa puissance de reposition de questions fondamentales, rappellent que la philosophie africaine n’importe pas seulement en Afrique mais partout, que l’œuvre de Paulin Hountondji n’importe pas seulement à la philosophie africaine mais à la philosophie tout court, et qu’il était un philosophe africain et universel : créateur du concept d’ethnophilosophie25, qui vaut au-delà de l’Afrique et pour toute la philosophie ; contributeur décisif à la définition de la philosophie africaine, par là à la catégorisation géographique de toute philosophie ; ou encore, donc, re-positionneur de la question du Phèdre pour toute la philosophie. Il aura été l’un des principa-les-ux « recommenceur-e-s »26 du champ de la philosophie africaine et l’un des philosophes mondia-les-ux les plus important-e-s du dernier demi-siècle.
Cette africanisation de Socrate, en somme, qui le spectralise et l’actualise, redouble la spectralisation de Paulin Hountondji, dans l’abyme d’un philosophe qui parle, pris en notes par ses audit-rice-eur-s, pour beaucoup étudiant-e-s, jeunes Platon ; et qui dit, abymes infinis, contre l’écriture seule, la parole, et dont la parole est transcrite.
Par sa définition de la philosophie africaine et sa critique de l’ethnophilosophie notamment, Paulin Hountondji a contribué à libérer l’espace commun infini de l’Afrique et de la philosophie. C’est une contribution à toute la philosophie ; que, depuis le lieu de la négation de son universalité – « L’Afrique, aussi loin que remonte l’histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste du monde ; c’est le pays de l’or, replié sur lui-même, le pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit27 » –, de l’avoir ainsi ramenée à son partout.
Nous n’avons pas fini de tirer les conséquences de l’affirmation africaine et philosophique, par les Hountondji, Césaire (qui fit la critique radicale de Tempels dès le Discours sur le colonialisme28 en 1950), Eboussi Boulaga (qui fit la critique systématique de La philosophie bantoue dès « Le Bantou problématique »29 en 1968, dans un dossier de Présence africaine dont Paulin Hountondji rédigea d’ailleurs la note introductive30), Towa (autre créateur du mot d’ethnophilosophie dans Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle31 en 1971), tant d’autres, de l’universelle toujours-déjà-actuelle-aptitude à philosopher. Il y a les conséquences philosophiques, non seulement quant à la réduction scripturale, mais également quant à l’universitarisation, la professionnalisation, la dissociation de la théorie et de la pratique, et fondamentalement quant à ce que sont la philosophie, ses concepts et ses actes. Il y a les conséquences politiques de cette expression de l’égale infinie dignité humaine.
Notes
1
Les informations du colloque sont disponibles sur le site de l’Université Toulouse Jean Jaurès : https://screaf.univ-tlse2.fr/accueil/seminaire/seminaire-2023-2024/colloque-%c2%ab-actualite-de-la-philosophie-africaine-%c2%bb-symposium-actualite-of-african-philosophy (dernière consultation le 24 juillet 2024).
2
Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Paris, Maspero, 1977.
3
Paulin J. Hountondji (dir.), Les savoirs endogènes : pistes pour une recherche, Dakar, Codesria, 1994.
4
Paul Christian Kiti, Désiré Medegnon, Aloyse-Raymond Ndiaye, La quête du sens : mélanges offerts à Paulin Hountondji à l’occasion de ses 80 ans, Cotonou, Star Éditions, 2021.
5
Bado Ndoye, Paulin Hountondji. Leçons de philosophie africaine, Paris, Riveneuve, 2022.
6
Paulin J. Hountondji, « Que peut la philosophie ? », Présence africaine, Paris, vol. 165-166, n° 1, 2002, p. 183-203.
7
Paulin J. Hountondji et Valérie Marin La Meslée, « Seize questions sur la philosophie africaine », Africultures, Paris, vol. 82, n° 3, 2010, p. 83-91. Disponible en ligne sur le site d’Africultures : https://africultures.com/seize-questions-sur-la-philosophie-africaine-9652/ (dernière consultation le 28 août 2024).
8
L’appel est disponible sur le site de University of Dar es Salaam : https://www.udsm.ac.tz/web/index.php/announcements/call-for-abstracts--the-third-biennial-african-philosophy-world-conference (dernière consultation le 28 juillet 2024).
9
Yacouba Konaté, Voilà pourquoi… Contes de Bamôrô Traoré de Kong, Abidjan, Eburnie, 2019.
10
Cf. Kai Kresse, Swahili Muslim Publics and Postcolonial Experience in Coastal Kenya, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 2018 ; Kai Kresse, Philosophising in Mombasa: Knowledge, Islam, and intellectual practice on the Swahili coast, Édimbourg, Edinburgh University Press for the International African Institute, 2007.
11
Cf. https://www.youtube.com/watch?v=BGhzcQrxwcQ (dernière consultation le 4 août 2024) : « Pour qu’il y ait démocratie, pour qu’il y ait un État de droit, il ne suffit pas que des droits ou des libertés soient prévu-e-s dans les textes, il faut encore que les bénéficiaires de ces droits aient le courage de les exercer effectivement, de les prendre, sans attendre qu’on veuille bien les leur octroyer. […] Je pense qu’il appartient au peuple souverain de décider si c’est oui ou non la liquidation effective de l’ancienne politique à travers les hommes, les structures et l’idéologie qui la portent, si oui ou non c’est cette liquidation complète que le peuple demande ou pas. »
12
https://www.youtube.com/watch?v=BGhzcQrxwcQ (dernière consultation le 4 août 2024) : « Les problèmes d’État, les problèmes de l’unité nationale, les problèmes de la paix sociale, de la cohésion nationale, ce ne sont pas des problèmes des philosophes. Nous demandons donc au professeur Hountondji d’être patient, d’être patient et de ne pas dire “nous voulons la démocratie”, mais de ne pas dire “pourquoi on nous fait perdre le temps”. Il vaut mieux perdre le temps et trouver une solution juste à ces problèmes que de vouloir gagner le temps et perdre sa vie ou faire perdre la vie aux autres. »
13
L’ethnophilosophie désigne, pour Hountondji, la pratique initiée par Tempels consistant à extraire un « système de pensée » ou une « vision du monde » de l’observation d’une société. Dans Sur la « philosophie africaine », il la définit dès la première section, « I. Archéologie : l’“ethnophilosophie” occidentale », du premier chapitre, « 1. Une littérature aliénée », de la première partie, « I. Arguments » : « Un précurseur : Tempels. La Philosophie bantoue de ce missionnaire belge passe encore aujourd’hui, aux yeux de certains, pour un classique de la “philosophie africaine”. En fait il s’agit d’un ouvrage d’ethnologie à prétention philosophique ou, plus simplement, si on nous permet ce néologisme, d’un ouvrage d’ethnophilosophie. Il ne nous intéressera ici que dans la mesure où certains philosophes africains s’y sont eux-mêmes référés dans leurs efforts pour reconstituer, sur les traces de l’écrivain belge, une “philosophie” proprement africaine. / La Philosophie bantoue a en effet ouvert la voie à toutes les analyses ultérieures visant à reconstruire, grâce à l’interprétation des coutumes et des traditions, des proverbes, des institutions, bref, de diverses données de la vie culturelle des peuples africains, une Weltanschauung particulière, une vision du monde spécifique, supposée commune à tous les Africains, soustraite à l’histoire et au changement et, par surcroît, philosophique. » [Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Paris, Maspero, 1977, p. 14.] Hountondji avait donné sa définition de la philosophie africaine dès la première phrase du livre : « J’appelle philosophie africaine un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de “philosophiques”. » [Ibid., p. 11.]
14
David Hume, « Des caractères nationaux », Essais moraux, politiques et littéraires, et autres essais, trad. G. Robel, Paris, Puf, 2001, p. 418 (nous citons la note de l'édition de 1753, non pas de 1777, car c’est à elle que Kant pouvait avoir eu accès en 1764, quand il publie Observations sur le sentiment du beau et du sublime où il fait la référence à Hume que nous citons ensuite) : « J’incline à penser que les nègres, et plus généralement toutes les autres espèces humaines (car il en existe quatre ou cinq), sont naturellement inférieurs aux Blancs. Il n’y a jamais eu de nation civilisée, ni même d’individu qui se soit distingué par ses actions ou par sa pensée, qui fussent d’une couleur autre que blanche. Il n’y a chez eux ni inventions ingénieuses, ni arts, ni sciences. De l’autre côté, les Blancs les plus grossiers et les plus barbares, tels que les anciens Germains ou les Tartares actuels, ont toujours quelque chose d’éminent, soit leur courage, soit leur forme de gouvernement, soit quelque autre qualité. Une différence aussi uniforme et constante par-delà les pays et les âges ne pourrait se rencontrer si la nature n’avait établi une distinction originelle entre ces races d’hommes. Sans parler de nos colonies, il y a des esclaves nègres dans toute l’Europe, où l’on n’a jamais découvert le moindre signe de génie [Hume écrit “of which none ever discovered any symptoms of ingenuity” : l’emploi du pronom relatif neutre tend à déshumaniser les esclaves en question], alors qu’on voit chez nous des gens de basse extraction parvenir à s’élever et à se distinguer dans toutes les professions. Certes, on parle d’un nègre de la Jamaïque qui serait un homme de savoir et de talent. Mais il est probable qu’on l’admire pour de bien maigres mérites, comme un perroquet qui prononce quelques mots correctement. »
15
Emmanuel Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. M. David-Ménard, Paris, GF Flammarion, 1990, p. 166-167 : « Les Nègres d'Afrique n'ont reçu de la nature aucun sentiment qui s'élève au-dessus de la niaiserie. M. Hume invite tout le monde à citer un seul exemple par lequel un Nègre aurait prouvé des talents, et il affirme ceci : parmi les centaines de millions de Noirs qui ont été chassés de leur pays vers d'autres régions, bien que beaucoup d'entre eux aient été mis en liberté, on n'en pourrait pas trouver un seul qui, soit en art ou en science, soit dans une autre discipline célèbre, ait produit quelque chose de grand. Parmi les Blancs, au contraire, il est constant que certains s'élèvent de la plus basse populace et acquièrent une certaine considération dans le monde, grâce à l'excellence de leurs dons supérieurs. Si essentielle est la différence entre ces deux races humaines ! et elle semble aussi grande quant aux facultés de l'esprit que selon la couleur de la peau. La religion, largement répandue parmi ces races, du fétichisme, est peut-être une sorte d'idolâtrie qui se dégrade si profondément en niaiserie que cela semble toujours n'être possible qu'en raison de la nature humaine. Une plume d'oiseau, une corne de vache, un coquillage ou tout autre chose ordinaire, dès lors qu'elle est consacrée par quelques mots, devient un objet de vénération et d'invocation par serment… Les Noirs sont très vaniteux, mais à la façon nègre, et ils sont si bavards qu'il faut les séparer et les disperser à coups de bâton. »
16
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La raison dans l’Histoire, trad. Papaioannou, Paris, 10/18, 1994, p. 269 : « ce que nous comprenons en somme sous le nom d'Afrique, c'est un monde anhistorique non-développé, entièrement prisonnier de l'esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l'histoire universelle ».
17
Dans le prolongement du passage précité de Sur la « philosophie africaine », Hountondji expose cette fausseté ainsi : « On voit quelles pouvaient être les motivations de Tempels. À première vue, elles paraissent généreuses, puisqu’il s’agissait pour le missionnaire belge de redresser une certaine image du Noir répandue par Lévy-Bruhl et son école ; de montrer que la Weltanschauung des Africains ne se réduit pas à cette fameuse “mentalité primitive” insensible à la contradiction, indifférente aux règles logiques élémentaires, imperméable aux leçons de l’expérience, etc., mais qu’elle repose plutôt sur un système raisonné de l’univers, qui, pour être différent du système de pensée occidental, n’en mérite pas moins, au même titre, le nom de “philosophie”. À première vue, donc, il s’agissait pour Tempels de réhabiliter l’homme noir et sa culture, par-delà le mépris dont ils avaient l’un et l’autre été jusque-là victimes. / Mais, à y regarder de plus près, l’équivoque saute aux yeux. On s’aperçoit en effet que ce livre ne s’adresse pas aux Africains, mais aux Européens ; et plus particulièrement à deux catégories d’Européens : les coloniaux et les missionnaires. Le septième et dernier chapitre porte d’ailleurs un titre éloquent : “La philosophie bantoue et notre mission civilisatrice.” Si bien qu’en fin de compte tout se joue une fois de plus, comme d’habitude, en dehors des Africains eux-mêmes ; la “philosophie bantoue” sert seulement de prétexte pour une discussion entre doctes européens ; le Noir continue, de ce fait, d’être tout le contraire d’un interlocuteur : il est ce dont on parle, un visage sans voix qu’on tente de déchiffrer, entre soi, objet à définir et non sujet d’un discours possible. » [Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Paris, Maspero, 1977, p. 14-15.]
18
Voir par exemple : Diop, « Niam M’paya », préface à Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence africaine, 1949 : « Voici un livre essentiel au Noir, à sa prise de conscience, à sa soif de se situer par rapport à l’Europe. Il doit être aussi le livre de chevet de tous ceux qui se préoccupent de comprendre l’Africain et d’engager un dialogue vivant avec lui. »
19
Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Paris, Maspero, 1977, p. 11.
20
Sa position dans Sur la « philosophie africaine » était déjà plus nuancée que ce que la formule donne à penser, comme il y insisterait lui-même dans la préface à la seconde édition de la traduction anglaise : « The possibility of an oral philosophical literature (a philosophical “orature”) was not excluded. » ; « it did not deny the importance of oral literature, as some critics understood » [Paulin J. Hountondji, « Preface to the Second Edition », African Philosophy. Myth and Reality, trad. H. Evans et J. Rée, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, p. ix-x.]. Dans le chapitre 4, « La philosophie et ses révolutions », on pouvait ainsi lire ce qui, à plusieurs égards, paraît devancer la communication de 2024 : « Dans un article paru en 1970 dans Diogène [Paulin J. Hountondji, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », Diogène, vol. 71, Paris, 1970.], j’écrivais en guise d’avertissement, de manière abrupte, sans justifications préalables : “J’appelle ‘philosophie africaine’ un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes, de philosophiques.” / Je refusais par-là la conception ethnologique de la philosophie africaine, réduite à une vision du monde collective et irréfléchie. Mais, depuis lors, la question m’a souvent été posée de savoir si les discours philosophiques de nos aïeux, qui n’ont pas eu la chance d’être transcrits, ne sont pas aussi partie intégrante de la philosophie africaine ; autrement dit, s’il est nécessaire qu’une pensée soit écrite noir sur blanc pour mériter le qualificatif de “philosophique”. Nous sommes maintenant en mesure de répondre. L’absence de transcription n’enlève certes rien à la valeur intrinsèque d’un discours philosophique ; elle l’empêche cependant de s’intégrer à une tradition théorique collective, de prendre place dans une histoire, comme terme possible de référence appelé à nourrir les discussions futures. Il peut donc y avoir à la limite des philosophes africains sans une philosophie africaine (bien que l’inverse, j’espère l’avoir montré, soit rigoureusement impossible). Des milliers de Socrate n’auraient jamais suffi pour donner naissance à une philosophie grecque, quel que fût par ailleurs leur talent dialectique. De même, des milliers de philosophes sans œuvres n’auraient jamais suffi pour donner naissance à une philosophie africaine. Socrate n’a pu entrer dans l’histoire théorique de la Grèce que grâce à ses disciples ou concitoyens qui savaient prendre le temps d’écrire et qui ont transcrit, discuté, parfois critiqué, souvent déformé ses pensées. De même nous pouvons sans doute aujourd’hui récupérer les bribes philosophiques de notre littérature orale, mais nous devons savoir qu’en fait de philosophie authentique tout commence au moment précis de cette transcription, au moment où la mémoire, débarrassée du savoir qui l’encombrait, et dont la garde est désormais confiée au papyrus, se libère pour une tâche de critique qui inaugure, au seul sens concevable de ce mot, la philosophie proprement dite. » [Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Mankon, Bamenda, Langaa RPCIG, 2013, p. 118-119.]. C’est à ce passage que Hountondji fait référence dans « “Ethnophilosophie” : le mot et la chose » en 2008 pour rectifier ce qu’« on a cru lire dans » sa définition de la philosophie africaine, c'est-à-dire « le signe d’une exclusion des textes oraux, et comme l’indice d’une fétichisation de l’écriture » : « la question de l’écriture n’était pas directement posée dans cette phrase. On pouvait y remplacer “écrire” par “produire” et lire simplement : “l’ensemble des textes produits par des Africains”, qu’il s’agisse de textes écrits ou oraux. Le chapitre 4 du livre devait revenir sur cette question en évoquant la figure de Socrate. Celui qui passe aujourd’hui pour être le père de la philosophie serait resté un illustre inconnu, n’était-ce le travail d’écriture de ses disciples, au premier rang desquels Platon. L’oralité ne saurait à elle seule instituer une tradition et donner corps à une discipline au sens strict du mot. Les dizaines, les centaines, les milliers de Socrate, tous ces penseurs sans œuvres qui se sont succédé dans notre histoire ne pouvaient à eux seuls, sans un effort résolu de translittération, donner naissance à une philosophie africaine : à un corpus philosophique africain. On peut donc élargir autant qu’on voudra la notion de littérature pour faire droit à la littérature orale africaine. On devra toujours, malgré tout, reconnaître les limites de l’oralité et le rôle incontournable de l’écrit comme condition de la formation et de la consolidation d’une tradition critique. Le dire, ce n’est pas céder à un quelconque fétichisme. C’est prendre acte des modes de fonctionnement respectifs de l’écriture et de l’oralité et prendre la mesure de nos tâches actuelles. » [Paulin J. Hountondji, « “Ethnophilosophie” : le mot et la chose », Libreville, Exchoresis, Revue Africaine de Philosophie, vol. 7, 2008. Disponible en ligne : https://athenaphilosophique.net/wp-content/uploads/2020/04/Grands-courants-M-1-Ethnophilosophie.pdf (dernière consultation le 14 septembre 2024).] En 2010, dans l’entretien avec Valérie Marin La Meslée cité plus haut, il y revenait de nouveau : « Il faut faire droit à la littérature orale. Réduire la philosophie à l’ensemble des textes philosophiques écrits relèverait d’une sorte de “fétichisme de l’écriture” (reproche qu’on a cru pouvoir me faire suite à un malentendu évident). À priori, la littérature philosophique africaine comprend aussi la littérature orale. […] point n’est besoin d’écriture pour que se développe dans une société l’esprit philosophique au sens de Voltaire ou de Socrate, le non-conformisme social et idéologique. La vraie question, cependant, est celle-ci : quel traitement faut-il appliquer aujourd’hui à cet héritage oral ? Doit-on le laisser en l’état ou doit-on le transcrire ? Ce qu’on observe partout, de Dakar à Nairobi en passant par Bandiagara, au Mali, c’est que l’ère de la transcription a depuis longtemps commencé, et que les meilleurs défenseurs de l’oralité sont les premiers à se livrer à cet exercice. Les autres, qui s’en tiennent à l’affirmation idéologique de la supériorité de l’oral sur l’écrit, mènent un combat d’arrière-garde. […] Il faut prendre au sérieux les travaux récents de Mamoussé Diagne, où notre collègue sénégalais met en évidence les procédés et procédures habituels, le mode de fonctionnement des civilisations de l’oralité et les raisons pour lesquelles ces civilisations ne pouvaient en aucune manière produire, dans ces conditions, une philosophie au sens le plus rigoureux du terme » [Paulin J. Hountondji et Valérie Marin La Meslée, « Seize questions sur la philosophie africaine », Africultures, Paris, vol. 82, n° 3, 2010, p. 83-91. Disponible en ligne sur le site d’Africultures : https://africultures.com/seize-questions-sur-la-philosophie-africaine-9652/ (dernière consultation le 28 août 2024).] Des explications patientes de ces textes donneront à comprendre l’évolution de sa pensée de 1970 à 2024.
21
On pourra se rapporter à ses réflexions sur l’histoire de la philosophie dans Sur la « philosophie africaine », notamment à la première section, « La philosophie comme histoire », du chapitre « La philosophie et ses révolutions ».
22
C’est d’ailleurs le titre de la première section du premier chapitre de la première partie de Sur la « philosophie africaine » : « I. Archéologie : l’“ethnophilosophie” occidentale ».
23
Paulin J. Hountondji, « Un philosophe africain dans l’Allemagne du XVIIIe siècle : Antoine-Guillaume Amo », Les Études philosophiques, vol. 1, Paris, Puf, 1970 ; Hountondji, « Un philosophe africain dans l’Allemagne du XVIIIe siècle : Antoine-Guillaume Amo », Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Paris, Maspero, 1977, ch. 5 ; Hountondji, « Die Re-Afrikanisierung des Anton Wilhelm Amo / Re-africanizing Anton Wilhelm Amo », in Bonaventure Soh Bejeng Ndikung, Jule Hillgärtner et Nele Kaczmarek (dir.), The Faculty of Sensing – Thinking With, Through and by Anton Wilhelm Amo, Milan, Mousse Publishing, 2021.
24
Platon, Phèdre, trad. L. Mouze, Paris, Livre de Poche, 2007.
25
Dans « “Ethnophilosophie” : le mot et la chose », Hountondji explique qu'il a employé pour la première fois le mot en 1970 dans « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine » [Hountondji, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », Diogène, vol. 1, Paris, 1970, p. 120-140.], que « par pure coïncidence, et sans aucune concertation », Towa l’a utilisé pour la première fois en 1971 dans Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle [Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1971.], mais que les concepts diffèrent : « le même mot […] est employé avec la même charge critique et polémique » mais « les deux critiques […] ne se recouvrent pas tout à fait. »
26
Au sens où Souleymane Bachir Diagne affirme que « [l]’œuvre de Paulin Hountondji […] a établi un recommencement [de la philosophie africaine]. » [S. B. Diagne, « Paulin Hountondji sur la philosophie africaine », Bulletin du Codesria en ligne, n° 1, février 2024. Disponible en ligne : https://journals.codesria.org/index.php/codesriabulletin/article/view/5587/5722 (dernière consultation le 1er septembre 2024).]
27
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La raison dans l’Histoire, Paris, 10/18, 1994, p. 279.
28
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 2004.
29
Eboussi Boulaga, « Le Bantou problématique », Présence africaine, 1968, n° 66, p. 4-40.
30
Paulin J. Hountondji, « Note », Présence africaine, 1968, n° 66, p. 3.
31
Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1971.
