Bourdieu et la question de l'antihumanisme

Cet article est la version numérique de la notice "Antihumanisme" de Lucile Dumont extraite du Dictionnaire international Bourdieu (CNRS Editions, novembre 2020).                                                                                                                                                                                                                                                                      crédits image : The Human Condition, Duane Stephen Michals, 1969 [Art Institut chicago / CC0 Public Domain Designation]    

Le début des années 1960 est marqué, en France, par un débat dans le champ intellectuel autour de la question de l’humanisme ou de l’antihumanisme. L’approche dispositionnaliste du sujet proposée par Pierre Bourdieu dépasse les alternatives objectivistes et subjectivistes qui structurent ce débat.

Dans la philosophie française d’après la Seconde Guerre mondiale, l’existentialisme, porté par Sartre et la revue Les Temps modernes, triomphe. Ce courant philosophique et littéraire place l’être humain en tant qu’individu libre de ses choix et de ses actions au centre de sa réflexion. Appuyé sur des conceptions et des méthodes issues de la phénoménologie, l’existentialisme, déclare Sartre dans une de ses conférences en 1945, est un humanisme. En répondant aux penseurs chrétiens et marxistes, le philosophe propose un nouvel humanisme, dans un contexte où l’humanisme classique des Lumières est dévalué par les horreurs de la guerre. À partir des années 1950, Sartre se rapproche du marxisme, qui se réclame aussi de l’humanisme. L’existentialisme et le marxisme se trouvent toutefois bientôt confrontés au succès que rencontre le structuralisme. La revue L’Arc, dans un numéro consacré à Sartre en 1966, revenait sur l’histoire alors récente de la philosophie en ces termes : « 1945‑1960 : pour mesurer le chemin parcouru entre ces deux dates, il suffit d’ouvrir un journal ou une revue […] On ne parle plus de “conscience” ou de “sujet”, mais de “règles”, de “codes”, de “systèmes” ; on ne dit plus que l’homme “fait le sens”, mais que le sens “advient à l’homme” ; on n’est plus existentialiste, mais structuraliste. » [Pingaud, 1966 : 1]

Le débat qui s’engage entre deux générations de philosophes – et de marxistes – recouvre les divergences entre existentialisme et structuralisme et ne porte alors plus seulement sur l’interprétation du marxisme mais sur son rapport à l’humanisme. Il s’inscrit tout d’abord dans la suite des critiques adressées par Marx à l’humanisme, qu’il considérait comme une idéologie bourgeoise en tant qu’elle se focalisait sur la « nature » ou l’« essence » de l’homme. Contre cela, il proposait de s’intéresser plutôt à la condition humaine, et ce plus particulièrement dans le contexte de l’industrialisation de l’Europe au XIXe siècle. Lorsque Sartre publie Critique de la raison dialectique en 1960, il entend « donner un fondement politique à l’anthropologie » [Sartre, 1972 : 9] et s’appuyer sur le marxisme afin de comprendre l’homme dans le monde social et dans sa praxis individuelle. Dans cette perspective, l’homme se trouve au centre de l’histoire, dont il est le moteur.

C’est précisément ce à quoi s’oppose Althusser, lequel défend une vision du marxisme en tant qu’elle permet de saisir l’histoire comme « un processus sans sujet. La question de savoir comment “l’homme fait l’histoire” disparaît complètement ; la théorie marxiste la rejette définitivement dans son lieu de naissance : l’idéologie bourgeoise » [Althusser, 1973 : 57 ; Matonti, 2005]. Le philosophe de la rue d’Ulm refuse donc à la fois la centralité de l’humanisme dans le marxisme et sa conception de l’histoire. Il s’appuie pour cela sur la coupure épistémologique qu’il observe entre, notamment, un « jeune Marx » qui n’aurait produit que des « textes idéologiques » et un « marxisme scientifique » qui serait celui produit par le Marx de la maturité.

Bien qu’il ne se soit pas positionné directement dans ce débat, Bourdieu a été assimilé au courant antihumaniste qui appréhende l’être humain comme agi plutôt qu’agissant, notamment dans le cadre des critiques adressées au cours des années 1980 à la « pensée 68 » par des intellectuels libéraux [Ferry et Renaut, 1985]. Il avait pourtant tenté de dépasser cette alternative [Bourdieu, 1967] : les critiques qu’il adresse à l’anthropologie sartrienne et à sa conception parfois « radicalement subjectiviste » du sujet d’une part [Bourdieu, 1980 : 74], et à la posture objectiviste qui sépare la connaissance savante de la connaissance pratique d’autre part, nourrissent sa théorie dispositionnaliste du sujet et sa réflexion sur l’habitus. Bourdieu reconnaît à Sartre le mérite d’avoir montré que « le principe et l’enjeu de la lutte entre l’objectivisme et le subjectivisme est l’idée que la science de l’homme se fait de l’homme, c’est-à-dire de l’objet mais aussi du sujet de la science » [Bourdieu, 1980 : 77]. Il blâme cependant le fait que le philosophe laisse une trop grande place au libre arbitre. Il ne faut pas, affirme le sociologue, chercher un sujet volontaire mais essayer de comprendre le système de préférences qui est à l’origine de nos actions. Cette pensée par système, Bourdieu la doit notamment aux apports de la méthode structurale. S’il réfute le formalisme de Claude Lévi-Strauss et l’idée selon laquelle l’analyse des systèmes symboliques suffirait à comprendre les structures de l’esprit humain, il voit dans son travail « une réalisation exemplaire d’une sorte d’humanisme scientifique » [Bourdieu, 1980 : 9] dans lequel il se retrouve, et dont il affirme qu’il lui a permis d’effectuer « une rupture pratique avec l’humanisme naïf » [Bourdieu, 1980 : 33‑34] de ses premiers travaux. Plutôt que de se donner pour objectif la connaissance d’un sujet théorique, il faut, affirme Bourdieu, saisir les conditions de possibilité et d’existence non seulement de la connaissance et de l’expérience du monde, mais aussi du sujet de la connaissance. Cela impose de ne pas s’en tenir à penser la praxis comme le font les phénoménologues, mais bien de « se situer dans “l’activité réelle comme telle”, c’est-à-dire dans le rapport pratique au monde » [Bourdieu, 1980 : 87]. C’est notamment possible si l’on s’en remet précisément au Marx des Thèses sur Feuerbach, comme nous y invite Bourdieu. Si ce texte incarne le rejet de l’humanisme classique par Marx, il permet, écrit Bourdieu, de « quitter le point de vue souverain à partir duquel l’idéalisme objectiviste ordonne le monde » [Bourdieu, 1980 : 87] et, partant, de rendre raison des conditions sociales dans lesquelles s’est constitué l’habitus.

► Pour aller plus loin, autres notices du

Dictionnaire international Bourdieu à consulter :

 

Althusser, Anthropologie, Connaissance praxéologique,

Disposition(s), Existentialisme, Habitus, Humanisme,

Intellectuel(s), Lévi-Strauss, Mai 68, Marxisme, Naïf,

Objectivisme, Phénoménologie, Philosophie, Pratique, Règle,

Sartre, Sciences humaines et sociales, Structuralisme,

Structure(s), Subjectivisme, Sujet, Système, Temps Modernes (Les

Dictionnaire international Pierre Bourdieu

Althusser L., 1973, Réponse à John Lewis, Paris, Maspero.

Bourdieu P, 1980, Le Sens pratique, Paris, Minuit.

Bourdieu P et J.-C. Passeron, 1967, « Sociology and philosophy in France since 1945. Death and resurrection of a philosophy without subject », Social Research, vol. 34, n° 1, p. 162‑212.

Ferry L. et A. Renaut, 1985, La pensée 68 : essai sur l'anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard.

Matonti F., 2005, Intellectuels communistes. Essai sur l’obéissance politique. La Nouvelle Critique (1967‑1980), Paris, La Découverte.

Pingaud B., 1966, « Introduction », L’Arc, n° 30.

Sartre J.-P., 1972, Situations IX, Paris, Gallimard. 

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