Souvent accusée de compromission avec le colonialisme, l’ethnologie française a profité à ses débuts de ce contexte politique pour forcer son institutionnalisation, pour se financer, pour organiser de grandes expéditions ethnographiques, et enfin pour étudier durablement différentes populations « témoins » au sein de l’« Empire colonial français ». Dans l’histoire de la discipline, les Dogon de l’ancien Soudan français, actuel Mali, occupent une place particulière en tant que population la plus étudiée entre les années 1930 et 1950. Près d’une vingtaine de missions ethnographiques – la plupart dirigées par Marcel Griaule (1898-1956) – se sont succédées en trente ans pour saisir et révéler les « secrets » de cette société considérée à l’époque comme un modèle de traditions préservées et de richesses culturelles que Griaule et son équipe voulaient sauvegarder et célébrer.

Après la Seconde Guerre mondiale, cette volonté constante de documentation, de conservation et de valorisation pousse les membres de ce qui deviendra « l’école Griaule » à transformer ladite culture dogon en une utopie primitiviste ou, plus précisément, en un idéal de société à la fois originelle et complexe dont l’unité et l’harmonie reposeraient depuis des siècles sur une cosmogonie reconstruite et immortalisée par ces mêmes ethnologues. Or, en raison du succès posthume des écrits de Griaule, cette image « mythique » d’une culture dogon authentique et immuable s’est peu à peu imposée dans le monde entier, en étant toutefois mobilisée à des fins différentes selon les pays, les réseaux ou les communautés.

L’étude qui suit reconstitue brièvement la genèse de cette fiction ethnologique créée en contexte colonial avant d’examiner plus longuement ses différents usages postcoloniaux – touristiques, politiques, identitaires – au sein de la République du Mali. L’article analyse plus particulièrement, aux échelles locale et nationale, les réappropriations, réinterprétations, occultations ou oublis des traits culturels dogon que Griaule a popularisés et qui constituent désormais un réservoir de symboles exploités ou rejetés en fonction des points de vue, des objectifs et de l’environnement de ceux qui y puisent.

Marcel Griaule est l’un des premiers ethnologues de métier formé par l’Institut d’ethnologie, fondé à Paris fin 1925 par Lucien Lévy-Bruhl, Paul Rivet et Marcel Mauss. Son premier terrain d’étude, en 1928-1929, est l’Éthiopie, dont il a appris l’une des langues, mais lors de l’expédition Dakar-Djibouti, sa mission suivante de 1931-1933, il découvre les Dogon1 et se passionne pour leurs institutions ou leurs cultes jugés les plus « secrets » et les plus « sacrés ». Il multiplie alors les séjours dans cette zone géographique située à l’est du Soudan français et centre sa thèse sur la « société » des masques, institution masculine dogon qui retient aussitôt son attention en raison de ses aspects secrets et spectaculaires.

Ce changement de terrain n’est pas simplement le résultat d’une fascination immédiate pour une culture locale jugée indemne de toute contamination musulmane ou occidentale. Il est aussi la conséquence des problèmes rencontrés en Éthiopie lors sa deuxième expédition, en raison du contrôle et des restrictions imposés par l’administration de ce pays indépendant. En choisissant un lieu d’étude dans une colonie française juste après ses déboires éthiopiens, Griaule a l’assurance d’obtenir de multiples facilités pour se loger, se déplacer, effectuer des collectes massives d’objets, convoquer ses informateurs et diriger avec autorité des entretiens pressants. Or, ces conditions de travail ne sont pas sans effet sur les orientations et les résultats de ses recherches. On peut notamment se demander si sa mise en ordre d’une société dogon idéale, dépourvue de conflits et de contradictions, n’est pas liée à des méthodes d’enquête autorisées ou même favorisées par la situation coloniale2.

Les représentations des sociétés africaines construites par les premiers ethnologues français ne sont pas dissociables du rapport de ces chercheurs au fait colonial. Partisan d’une politique coloniale anti-assimilationniste, protectrice des cultures locales, Griaule limite ses recherches à des sociétés qu’il perçoit comme « traditionnelles », c’est-à-dire comme des isolats qui seraient indemnes de toute contamination par les religions du Livre et par la domination européenne. Dès les années 1930, il privilégie ainsi l’étude des Dogon en les érigeant en archétype de populations africaines aux traditions préservées, inchangées depuis des siècles voire des millénaires [voir l’image ci-dessous]. Titulaire en 1942 de la première chaire française d’ethnologie, il se pose aussi, après-guerre, en défenseur et en promoteur d’une société dogon immuable régie par une cosmogonie extraordinaire.

À cet égard, il est nécessaire de distinguer deux phases dans ses recherches et celles de son équipe. Au cours des années 1930, Griaule prend la tête d’expéditions mobilisant de nombreux ethnographes3 et, sur son trajet, il s’arrête à quatre reprises en Pays dogon, pendant un à deux mois [voir l’image ci-dessous]. Ces missions collectent en chemin et en urgence des témoignages oraux, matériels et visuels sur différentes sociétés censées avoir été à l’écart de toute influence étrangère afin de les « archiver » avant leur disparition annoncée sous l’effet des changements induits notamment par la colonisation. Traversant l’Afrique d’ouest en est entre 1931 et 1933, la mission la plus connue, Dakar-Djibouti, privilégie par exemple trois terrains d’enquête correspondant, aux yeux des ethnographes, à des régions enclavées et encore préservées : le Pays dogon, le Nord-Cameroun et les hauts-plateaux éthiopiens. Dans le cas des Dogon, les recherches menées sur le terrain englobent, dans un souci d’exhaustivité, tous les aspects de leur vie sociale, économique et religieuse, même si l’attention grandissante portée sur la société des masques révèle déjà l’intérêt privilégié de Griaule pour des institutions clés plus ou moins secrètes.

Le journal tenu par Michel Leiris4 pendant Dakar-Djibouti rend compte fidèlement des méthodes d’enquêtes employées au cours de cette expédition, en particulier celles autorisées ou favorisées par la domination coloniale et par les présupposés disciplinaires de l’époque : collecte de milliers d’objets ethnographiques (volés ou réquisitionnés pour quelques-uns d’entre eux), observations intrusives, « interrogatoires policiers » pour obtenir des « aveux » sur les fondements cachés de la société étudiée… Avant-guerre, Griaule profite ainsi d’une situation politique renforçant son autorité d’ethnographe (et ses possibilités de financements), même s’il refuse de se mettre au service de la colonisation ou de la prendre en compte dans ses enquêtes en raison, selon lui, de ses effets délétères sur les sociétés qu’il étudie5.

Au lendemain de la guerre, Griaule passe d’un travail d’archivage de la culture dogon à sa valorisation et à sa mythification en produisant avec ses informateurs privilégiés une cosmogonie exemplaire qui régirait selon lui l’ensemble de la société. Dieu d’eau, le best-seller publié en 19486, traduit cette nouvelle orientation en rapportant la mythologie extraordinaire qui aurait été révélée à Griaule en 1946 par Ogotemmêli, un vieil homme aveugle, lors d’entretiens quotidiens [voir l’image ci-dessous]. Dans cet ouvrage, on assiste à un renversement apparent d’autorité : l’ethnologue apparaît en élève attentif et non en enquêteur de police, tandis que l’informateur devient le maître, détenteur de savoirs éminents et initiateur. Ce changement de posture relève en partie d’un procédé littéraire et rhétorique, car Griaule continue de diriger, de contrôler et de reformuler les propos de son interlocuteur dogon en fonction de ses objectifs. L’inversion mise en scène dans le livre a néanmoins une part de réalité : l’ethnologue perçoit et traite désormais les « révélations » d’Ogotemmêli (et des informateurs privilégiés qui lui succéderont) comme de hautes vérités savantes n’exigeant plus ni aveux ni recoupements. Ce tournant dans l’œuvre de Griaule scelle sa vision et sa construction d’une société dogon figée, homogène et harmonieuse dont les traditions remarquablement conservées et transmises avec fidélité reposeraient sur une cosmogonie millénaire servant de référence commune à l’ensemble de la population7.

Le troisième est politique, lorsque Griaule est nommé en 1947 conseiller de l’Assemblée de l’Union française9. Au sein de cet organisme consultatif regroupant des représentant des colonies et de la métropole, il préside la Commission des affaires culturelles et défend, jusqu’à sa mort en 1956, une politique qui, au lieu d’assimiler, respecterait et protègerait les différences culturelles ainsi que les autorités « coutumières ». En 1954, après une tentative avortée de se faire élire conseiller territorial du Soudan français sous la bannière de l’Union dogon, il est nommé « président d’honneur » de ce parti politique créé en 1946 sur une base ethnique. Cette position d’avocat et de porte-parole d’une Afrique rurale « authentique » lui vaut la reconnaissance des chefs « traditionnels » dogon, les hogon10, mais elle le conduit également à s’opposer aux aspirations de progrès et d’égalité des conseillers africains siégeant à ses côtés à l’Assemblée de l’Union française11.

Les nouvelles responsabilités ou ambitions politiques de Griaule ne le détournent pas de ses recherches de terrain, désormais centrées sur l’agglomération dogon de Sangha. Avec sa collègue Germaine Dieterlen (1903-1999), il continue d’élaborer une cosmogonie et un système symbolique dogon de plus en plus complexes et cohérents qui expliqueraient tout à la fois les institutions, les rituels, les activités quotidiennes et la culture matérielle. Au lieu d’observer et d’étudier la vie réelle des individus, Griaule déduit leur organisation sociale de la cosmogonie qu’il conçoit. Les publications qu’il cosigne avec Dieterlen, en particulier Le Renard pâle12 publié après sa mort, imposent ainsi l’image d’une société idéale ayant traversé les siècles. Une telle vision perdure jusqu’à présent à l’échelle mondiale, même si l’école Griaule a perdu depuis longtemps sa position hégémonique au sein des études sur les Dogon13.

Afin de valoriser l’image des sociétés africaines aux yeux des Occidentaux, l’école Griaule n’a pas seulement édifié une cosmogonie et un système de pensée dogon comparables à la mythologie ou à la philosophie grecque14. Elle a également donné un relief particulier et un caractère admirable à plusieurs traits distinctifs de la culture dogon en les investissant de significations merveilleuses, en leur attribuant une qualité positive et en leur accordant une place centrale au sein du modèle qu’elle construisait. Sélectionnés et magnifiés par les ethnologues en fonction de leurs propres critères, ces éléments phares de la « tradition » dogon ont ainsi été présentés comme autant de caractéristiques remarquables rendant compte de la beauté, de la complexité et de l’unité d’une culture africaine à la fois exceptionnelle et exemplaire. Ce processus stratégique de représentation d’une culture à partir de caractéristiques « traditionnelles » choisies et forgées de l’extérieur n’est pas propre à cette école française d’ethnologie15, mais il prend ici une ampleur particulière en raison de sa durée, de son orientation symboliste et de l’impact considérable de plusieurs publications de Griaule et de Dieterlen sur l’image, la définition et la (ré)appropriation de la culture dogon, à l’extérieur comme à l’intérieur du Mali.

Best-seller ou textes cultes traduits ultérieurement en anglais, ces publications – en particulier Dieu d’eau (1948), « Un système soudanais de Sirius16 » (1950) et Le Renard pâle (1965) – mettent en avant une poignée de connaissances ou de traits culturels singuliers chargés de mystères, de secrets et de connexions mythologiques, tous présentés comme des symboles d’harmonie et d’ordre et comme des témoignages d’un savoir ancestral, d’une sagesse originelle, d’une haute spiritualité et d’une parfaite cohésion sociale. Il s’agit notamment de l’abri des hommes (togu-na), du « dieu d’eau » Nommo, de la divination par le renard pâle, du masque kanaga, du chef religieux appelé hogon, et du satellite invisible de l’étoile Sirius.

Pourtant, d’une région à l’autre, les Dogon ne partagent pas la plupart des traits culturels qui ont été popularisés par l’école Griaule et qui sont aujourd’hui à la source de leur célébrité mondiale. Seuls quelques villages de la falaise pratiquent une divination par le renard empruntée tardivement à leurs voisins orientaux, c’est-à-dire aux Moose du Yatenga. Le masque kanaga a toujours été circonscrit au centre de la falaise ou du plateau. Selon les régions dogon, l’abri des hommes prend des formes variées, souvent très éloignées du modèle unique retenu par Griaule. Et le satellite de Sirius, tel qu’il est nommé et décrit dans l’article « Un système soudanais de Sirius », est inconnu de l’ensemble des Dogon, alors qu’il est censé être au centre de leur cosmogonie et de leur calendrier rituel.

Sans tenir compte de la réalité observable, de la diversité du Pays dogon et de la variété des discours individuels, Griaule et Dieterlen ne retiennent en effet que les explications fantastiques produites par et pour l’enquête, au cours d’entretiens semi-directifs menés dans un même lieu auprès d’un groupe restreint d’informateurs privilégiés qui adaptent sans cesse leurs discours aux attentes de leurs employeurs européens, dans un contexte colonial où les ethnologues jouent sciemment de leur autorité et rétribuent grassement leurs principaux interlocuteurs.

Dans les écrits de Griaule, la figure profondément ambivalente du génie d’eau Nommo, responsable des précipitations mais aussi des noyades et des foudroiements, se métamorphose ainsi en un « dieu » ou en un héros mythique uniquement bienfaisant, réorganisateur ou sauveur du monde, maître de la parole et promoteur de la culture, après occultation de ses traits négatifs ou inquiétants d’entité incarnant la nature sauvage17. L’abri ou le hangar togu-na, présenté initialement par les ethnologues comme un lieu frais et ombragé où les hommes se réunissent pour se reposer, travailler ou discuter, change lui aussi de définition après-guerre en devenant, à l’exclusion de toute autre fonction, un lieu pacifique de concertation, un « abri du conseil » ou, plus tardivement, une « maison de la parole » dont l’archétype comporterait ou devrait comporter huit piliers censés représenter les huit ancêtres mythiques se concertant ou délibérant ensemble18. Cette nouvelle explication permet non seulement d’illustrer le récit cosmogonique que Griaule met en forme, mais aussi de renforcer l’image idéale d’une société dépourvue de conflit. Dans le cas du hogon, proche de la figure du « roi sacré », l’école Griaule n’a d’ailleurs retenu et valorisé que sa dimension religieuse et cosmique en gommant presque totalement son pouvoir politique, alors que les administrateurs coloniaux avaient fait le choix inverse en le réduisant à un puissant despote19.

Quant au masque kanaga, Griaule et Dieterlen lui octroient des significations de plus en plus complexes et ésotériques en fonction, là encore, de l’évolution de la cosmogonie et du système de signes rapportés. Alors que ce masque, dont le cimier forme une double croix, est associé dans leurs publications des années 1930 à un oiseau aux ailes déployées, il devient, à partir des années 1950, une variante du swastika dont la forme originelle représenterait, selon les couches de significations retenues : le tournoiement créateur de dieu pour réorganiser le monde ; l’image du monde et de l’homme ; l’arche descendue du ciel ou l’insecte qui l’a mordue ; le premier mort humain ; l’union du ciel et de la terre ; la vibration interne de la matière ; le Renard pâle ou encore l’ensemble des acteurs de la création20.

Après avoir acquis une renommée mondiale, la plupart des traits culturels dogon popularisés par Griaule serviront, au Mali, d’attractions touristiques, d’outils politiques ou d’insignes identitaires. Mais leurs récupérations locales et nationales passent le plus souvent par des transformations de sens ou de forme, afin qu’ils répondent aux évolutions de la société, aux goûts des visiteurs étrangers et aux revendications du présent. Lorsqu’il ne s’agit pas de fabriquer un imaginaire exotisant, cette réappropriation implique l’occultation ou l’oubli des travaux ethnologiques qui sont à l’origine de la fabrication et de la circulation de ces emblèmes.

Après l’indépendance, en 1960, Dogon et Maliens se sont référés explicitement aux écrits de Griaule afin de promouvoir le tourisme ou la culture dogon. Dieu d’eau est ainsi devenu une ressource exploitée localement pour fournir aux visiteurs étrangers des interprétations séduisantes ou des récits mirobolants, voire pour créer un décor adapté aux attentes de ce public. Au niveau national, les travaux de l’école Griaule ont surtout servi de caution scientifique pour assurer l’inscription du Pays dogon sur la liste du Patrimoine mondial, en présentant cette région comme un conservatoire de traditions originales.

La correspondance entre mythe et réalité sociale établie par l’école Griaule a induit l’idée, prisée par de nombreux voyageurs en quête d’exotisme et d’authenticité, de cultures africaines traditionnelles figées hors du temps. Dans le cas du Pays dogon, le cadre géographique se prêtait aisément à cet imaginaire alimentant le tourisme culturel21. La falaise, qui en constitue la zone la plus caractéristique, est constituée d’une immense muraille de grès qui semble protéger des influences ou des agressions extérieures les nombreux petits villages blottis dans ses éboulis [voir l’image ci-dessous]. Avec l’essor du tourisme depuis l’indépendance du pays, le Pays dogon est ainsi devenu un lieu de visite incontournable où les étrangers viennent observer avec ravissement des coutumes ancestrales illustrant le fameux mythe recueilli par Griaule.

La mise en tourisme du Pays dogon et plus particulièrement du village de Sangha, terrain favori de l’école Griaule, doit en effet beaucoup aux premiers ethnologues. Lorsque deux structures – le Commissariat au Tourisme et la Société Malienne d’Exploitation des Ressources Touristiques – furent chargées dans les années 1970 de gérer le secteur touristique malien, elles organisèrent trois circuits qui restèrent longtemps les destinations préférées des visiteurs : Tombouctou, le Pays dogon et enfin la Boucle du Niger, combinaison des deux circuits précédents. Or, selon le directeur de la seconde structure, les lieux choisis relevaient « non pas d’une volonté interne d’y promouvoir le tourisme, mais d’une conséquence des écrits des explorateurs et chercheurs qui ont été très tôt frappés par l’originalité de la culture malienne à travers ces sites »22. En Pays dogon, le développement du tourisme tel qu’il a été planifié par l’État malien a donc bien pour origine les travaux griauliens ayant singularisé, exotisé et valorisé la culture locale.

Par ailleurs, l’impact financier immédiat du tourisme a conduit les villageois à faciliter ou à nourrir la quête d’exotisme des visiteurs, d’abord en créant pour eux des lieux d’hébergement au confort sommaire, ensuite en concevant à leur intention des espaces où ils trouvent l’authenticité que leur promettent leurs lectures ethnologiques. De petits campements sont construits et différents éléments culturels sont mis en scène en étant érigés stratégiquement en symboles de la tradition. Les acteurs locaux renvoient ainsi aux touristes l’image qu’ils sont venus chercher en aménageant les sentiers touristiques en fonction des descriptions les plus marquantes des ethnologues. Sans avoir forcément lu attentivement les écrits des chercheurs, les guides en extraient quelques phrases ou dessins figurant à l’intérieur de Dieu d’eau, dont le format poche leur est souvent offert par des visiteurs satisfaits de leur séjour23. En s’inspirant du schéma illustrant le symbolisme anthropomorphique d’une localité dogon, ils expliquent notamment à leurs clients ravis que tel autel est le sexe ou le nombril du village.

S’ils méconnaissent le contenu exact des travaux de Griaule et de Dieterlen, ils sont parfaitement au fait du modèle de société ancestrale que ces publications ont édifié et, grâce à cette connaissance pragmatique et stratégique, ils pilotent les touristes de manière astucieuse en les menant vers les sanctuaires aux formes les plus insolites ou vers les autels affichant des traces de libation, tout en les écartant sous différents prétextes des lieux témoignant d’influences externes. Toujours accompagnés de leurs guides, censés leur éviter d’enfreindre des interdits religieux, les visiteurs sont saturés de discours insistant sur la sagesse, l’animisme et la haute spiritualité du peuple dogon. Ces étrangers sont également mis en contact avec une profusion d’objets dits « authentiques », en particulier lors de leur halte obligatoire chez un antiquaire qui confère à chacun de ses articles une qualité mythique, même lorsque ces artefacts ont été créés pour un simple motif commercial. De nouveaux objets, telles des statues de pierre en position de penseur ou des calebasses gravées, sont ainsi apparus sans qu’aucun villageois n’en ait jamais possédés, mais ces produits ont facilement trouvé preneur grâce aux explications inspirées des vendeurs locaux. De même, pour rendre visibles les mythes censés régir aussi bien les cérémonies que les gestes quotidiens, les guides surchargent de significations symboliques les objets et les sites qu’ils donnent à voir aux visiteurs. Sur les volets des greniers, ils transforment un être humain en ancêtre, un animal en totem et une scène équivoque en prière ou en sacrifice.

Les activités quotidiennes des villageois sont elles aussi soumises à cette symbolisation exacerbée. Que quelques vieillards bavardent sous l’abri toguna [voir l’image ci-dessus] et les guides évoquent aussitôt une grave discussion collective pour régler une affaire villageoise cruciale, afin de reprendre à leur compte l’analyse ethnologique ayant transformé ce hangar en un haut lieu de débat pacifique et démocratique. Dans Dieu d’eau, Griaule présentait en effet le toguna comme « l’abri du conseil [des anciens] »24. Et si sa fille, l’ethnolinguiste Geneviève Calame-Griaule (1924-2013), reconnaissait que la fonction première du toguna était la protection contre la chaleur ou les rayons solaires, elle soulignait en 1965 que son architecture imposait une position assise défavorable aux mouvements de colère25. Cette simple observation fut vite récupérée et transformée en anecdote savoureuse dans le discours de guides qui ne parlent jamais des qualités thermiques de l’édifice, mais se plaisent à mimer le malheureux qui s’énerve au cours d’un débat et se cogne violemment la tête dans un moment d’emportement. En s’inspirant des ethnologues, ils ont ainsi procédé à une surenchère interprétative qui, à son tour, a été reprise dans les textes de vulgarisation, les ouvrages d’art ou les livres de promotion d’un Mali pittoresque. Il est donc clair qu’en glanant çà et là des informations sur les écrits anthropologiques, les acteurs locaux du tourisme ont su répondre au désir de leurs hôtes de découvrir un peuple coupé du monde et préservé des effets prétendument dévastateurs du changement.

Au sommet de cette imagerie, les danses masquées exécutées pour les touristes occultent justement toutes traces de modernité. Censés refléter le mythe, les masques sont appréhendés par les Occidentaux comme des témoins matériels de la spiritualité exceptionnelle du peuple dogon et, pour cette raison, ils ont été placés au centre des mises en scène26. À Sangha et dans quelques villages de la falaise, les sorties de masques pour les visiteurs sont d’ailleurs beaucoup plus fréquentes que les danses masquées exécutées lors des funérailles. Or l’analyse de leur évolution éclaire les interférences entre danses rituelles et folkloriques. Au détriment de l’innovation artistique, la mise en valeur de cérémonies épurées de tout indice d’influence extérieure a induit en retour, lors des funérailles, une préférence pour des modèles classiques devenus des figures de la tradition. La fascination de Griaule pour les masques, si elle a logiquement inspiré les prestations touristiques, a donc eu des effets jusque dans les rituels – ce qui démontre les liens entre ethnologie et mise en scène exotisante dans les sociétés sur-étudiées.

De tels liens sont particulièrement visibles à Sangha. Tout en parcourant un circuit jalonné des aspects les plus symboliques de la culture dogon, les touristes suivent les traces de l’ethnologue qui a été « initié » à la connaissance profonde du mythe et a eu droit à des funérailles traditionnelles. Ils s’arrêtent devant « sa » maison (en réalité un bâtiment du CNRS) ou se rendent jusqu’à « son » barrage et à l’endroit où fut déposé le mannequin funéraire à son effigie [voir image ci dessous].

Autre exemple des relations entre tourisme et ethnologie, toujours dans cette zone : les interlocuteurs des nouvelles générations d’anthropologues sont la plupart du temps des guides qui se vantent auprès de leurs clients de contribuer aux recherches ethnographiques. Il est donc clair que le tourisme en Pays dogon a su emprunter à l’ethnologie, et en particulier à l’école Griaule, pour mieux satisfaire des visiteurs étrangers en quête de primitivité. Quels que soient les décalages entre imageries et réalités vécues, les acteurs locaux n’avaient aucun intérêt à contredire, dans la présentation de leur culture, le discours scientifique qui avait fait leur réputation, fût-il daté et primitivisant. En faisant de l’ethnologie une ressource exploitable, ils se sont saisis des représentations issues de l’école Griaule, les ont transformées voire caricaturées, et leurs nouveaux récits se sont ensuite largement diffusés dans les blogs, les guides de voyage, les ouvrages vulgarisateurs et même les livres d’ethnologie. Mais si le tourisme, au niveau local, a constitué un vecteur essentiel de la récupération de la production ethnologique, d’autres formes d’appropriation de ces écrits se sont dessinées dans la capitale et à l’échelle nationale, à des fins économiques ou identitaires.

À partir des années 1970, l’État malien commence à exploiter les écrits de l’école Griaule pour développer le tourisme et forcer l’inscription du Pays dogon au patrimoine mondial. En 1976, par exemple, le Commissariat au tourisme du Mali coédite un livre trilingue, Au cœur du Mali, qui célèbre « l’étrangeté radicale » de l’univers culturel dogon en se référant à la cosmogonie extraordinaire révélée par Dieu d’eau27. Mais comme l’a montré Gaetano Ciarcia, c’est surtout le projet de classement du Pays dogon sur les listes de l’Unesco qui pousse les autorités maliennes à se servir des publications griauliennes dans leur argumentaire afin de démontrer la valeur exceptionnelle de la culture dogon28. Après plusieurs échecs, leur requête de 1988 auprès de l’Unesco reçoit une réponse favorable l’année suivante grâce à un rapport positif s’inspirant largement de la littérature ethnologique. Après un entretien avec Germaine Dieterlen, les experts de l’ICOMOS chargés d’apprécier cette demande prônent en effet une « conservation intégrée » respectueuse de tous les aspects de la culture dogon afin de conserver les rapports supposés harmonieux entre mythe et vie quotidienne. À titre d’exemple justificatif, ils mentionnent notamment la symbolique cosmogonique et anthropomorphique du village dogon telle qu’elle est rapportée dans Dieu d’eau, en associant chaque bâtiment aux différentes parties du corps du « dieu » Nommo29.

Après le classement officiel du centre du Pays dogon en « sanctuaire naturel et culturel de la falaise de Bandiagara », en décembre 1989, une seconde mission de terrain mandatée quelques mois plus tard par l’Unesco prévoit de dégager des moyens pour combiner « tourisme intégré » et préservation culturelle. Ce second groupe d’experts préconise la création d’un musée régional qui, au-delà d’un objectif de conservation des objets, aurait un rôle de centre de documentation grâce à la constitution d’un « fonds Griaule ». En outre, dans le Courrier de l’Unesco de mai 1991, un article emprunte à Dieu d’eau plusieurs mythes et correspondances symboliques, en particulier à propos du kanaga, du Nommo, du hogon, du togu-na et du Renard pâle, afin de présenter une culture dont « tous les aspects de la vie domestique, sociale et économique sont liés à leur cosmogonie »30. Pour justifier du caractère préservé, authentique et exceptionnel de ce « sanctuaire » classé, gouvernement malien, Unesco et experts internationaux s’appuient donc tous sur les travaux datés de l’école Griaule, sur sa vision primitiviste de la culture dogon et sur les emblèmes qu’elle a rendus célèbres.

Répondant avant tout à un objectif économique, cette inscription sur la liste du Patrimoine mondial a deux conséquences institutionnelles à l’échelle nationale : la création en 1993 d’une « Mission culturelle » implantée à Bandiagara ainsi que la promotion accrue du Pays dogon par les agences gouvernementales chargées du tourisme. La Mission culturelle de Bandiagara a pour rôle de protéger le site classé et de le mettre en valeur en développant des attractions et des infrastructures (musées villageois, festivals, réfection de bâtiments caractéristiques, aménagement de campements…). Elle a donc tendance à mettre en avant les éléments originaux les plus connus et les plus appréciés de visiteurs étrangers en quête de l’univers symbolique décrit dans Dieu d’eau, en particulier les masques, le togu-na et le hogon. Elle évite cependant de reprendre à l’identique le discours de l’école Griaule sur une culture dogon figée régie par des mythes millénaires. Lorsqu’il s’adresse aux institutions internationales pour présenter le patrimoine culturel dogon, le directeur de la Mission adhère toutefois davantage aux représentations diffusées par Griaule et ses collaborateurs en mettant l’accent sur la cosmogonie et la connaissance des astres31.

Créé en 1995, au moment où le Pays dogon devient la première destination touristique d’Afrique de l’Ouest, l’Office malien du tourisme et de l’hôtellerie (OMATHO) use d’un discours promotionnel beaucoup plus stéréotypé puisque celui-ci a pour seuls destinataires des voyageurs occidentaux désireux de découvrir localement le « peuple mythique » célébré par l’école Griaule et par les médias. Dans un livre daté de 2005, il vante ainsi un « peuple mystérieux » dont la « vie est organisée autour d’une cosmogonie riche en mythes »32 ; et sur son premier site web, il se référait aux travaux de Griaule pour décrire une société dogon préservée, isolée et authentique où règnerait le sacré :

« L’histoire et la vie des Dogons sont à présent bien connus grâce notamment aux travaux de l’ethnologue français Marcel Griaule. S’il est un peuple d’Afrique qui a échappé à toute influence étrangère, c’est bien les Dogons du Mali. Leur histoire est marquée par la volonté et l’obstination de demeurer authentiques, de préserver leur âme. […] Les Dogons vivent, en effet, dans le monde mystérieux des symboles, signes hiéroglyphes, couleurs, emblèmes, objets qui, constituant un langage sans parole, énoncent le rapport de l’homme au monde : c’est le règne du sacré. »33

Au niveau national, le classement du Pays dogon a deux conséquences presque immédiates, cette fois sur le plan culturel et associatif. En mars 1990, la première « semaine d’expression culturelle » organisée à Bamako par le gouvernement malien a pour titre « Connaissance de notre culture : les Dogon » : elle met donc à l’honneur le patrimoine culturel qui vient d’être reconnu par l’Unesco. Cette manifestation qui combine spectacles, conférences et tables rondes se conclut par une réunion de la « commission de synthèse » afin de tirer par écrit les enseignements et les perspectives de ces journées. Composée d’intellectuels dogon établis dans la capitale, cette commission formule à cette occasion différents vœux, en particulier la création d’une « association malienne pour la protection et la promotion de la culture dogon » dont l’un des objectifs serait de faire émerger une « Fondation Marcel-Griaule ». Celle-ci tracerait ensuite un programme de recherches, en collaboration avec l’association34.

De telles résolutions témoignent à l’époque du poids qu’exerce encore l’école Griaule sur les études consacrées aux Dogon, quelques années avant les premières thèses d’anthropologues ou d’ethnolinguistes dogon sur leur propre société 35. Toutefois, la commission de synthèse cherche moins à s’aligner sur cette ancienne école française d’ethnologie qu’à se doter d’un parrainage prestigieux ou d’une caution scientifique pour développer des recherches menées cette fois par des Dogon, qu’ils soient universitaires ou érudits locaux. Du reste, les conférenciers de cette semaine culturelle sont tous Dogon ou Maliens, avec parfois des points de vue très critiques sur l’œuvre de Griaule36. Les membres de la commission n’en sont pas moins conscients de l’atout stratégique représenté par ces travaux ethnologiques en raison de son rôle dans le processus de valorisation en chaîne de la culture dogon par les médias, par l’Unesco et par le gouvernement malien.

Six mois plus tard, en septembre 1990, des Bamakois appartenant aux mondes académique, diplomatique, économique ou politique suivent les recommandations de la « commission de synthèse » : ils fondent l’association Ginna Dogon en reprenant la formule initialement proposée, « Association malienne pour la protection et la promotion de la culture dogon », et en faisant leur, dans les statuts qu’ils élaborent, le projet d’une Fondation Marcel-Griaule. Pour donner une signature visuelle à leur association, ils créent un insigne constitué d’un assemblage de sept idéogrammes, tous tirés de l’article de Griaule intitulé « Systèmes graphiques des Dogon »37. Enfin, jusqu’en 2010, le site web de Ginna Dogon fait ouvertement la promotion des ressources touristiques du Pays dogon en exploitant son image et sa renommée ethnologiques : après avoir suggéré des itinéraires d’excursions, il résume les mythes, interprétations et « secrets » révélés par Griaule en décrivant une cosmogonie dogon « digne de celle des peuples antiques »38. Le tourisme est en effet un enjeu crucial au moment de la création de l’association39.

Pour les élites dogon, et pour l’association qui les fédère, retenir la version de la tradition dogon telle qu’elle a été réifiée, valorisée et vulgarisée par les écrits de Griaule leur permet d’en exploiter le potentiel unificateur et touristique, tout en se présentant comme les gardiens légitimes de cette culture exceptionnelle et menacée40. Mais Ginna Dogon prend ensuite ses distances par rapport à l’école Griaule, d’abord timidement dans les années 2000, puis plus clairement à partir du déclin spectaculaire du tourisme dans les années 2010, au moment où l’association cesse de porter un discours convenu à destination des Occidentaux pour s’adresser presque exclusivement aux autres Dogon ou plus généralement aux Maliens, pour des raisons identitaires et politiques. Or une telle évolution, analysée plus loin, est comparable à celle observable au niveau local ou gouvernemental.

Si les publications de l’école Griaule n’ont jamais cessé d’être une ressource touristique pour le Mali, elles présentaient néanmoins deux défauts majeurs aux yeux des élites locales ou nationales. En imposant le modèle d’une société dogon isolée et figée, irréductiblement différente, ces écrits contrariaient les aspirations au « progrès » et au changement de la majorité des Maliens, ainsi que la volonté étatique de construire un Mali uni, par-delà sa diversité culturelle. En outre, ces études ethnologiques, produites par des chercheurs français dans un contexte colonial, pouvaient difficilement servir de référence explicite pour construire une identité nationale postcoloniale. Des bribes de ces travaux ont toutefois été mobilisées dès l’indépendance du Mali, mais en occultant leur origine et en les adaptant aux objectifs politiques du moment. À l’échelle locale, en revanche, il faut attendre l’évolution du tourisme, dans les années 2000, pour que les Dogon prennent de plus en plus de libertés avec les écrits des ethnologues, voire s’en détachent.

L’affluence de visiteurs, malgré une répartition très inégale, fournit des revenus complémentaires à un nombre conséquent de villageois dogon. Son importance économique rend donc peu probable un rejet radical des écrits de l’école Griaule dans la façon dont les acteurs locaux se présentent aux étrangers. Une telle rupture a d’autant moins de chances d’advenir que les interférences entre la vie quotidienne et les représentations touristiques façonnées par l’ethnologie sont prégnantes et peuvent donner naissance localement à des néo-traditions. Au tournant du siècle, il est néanmoins possible de détecter des indices d’une prise de distance par rapport au modèle griaulien, tant dans les discours que dans les formes prises par le marché touristique.

La littérature en est le premier signe. Après le long silence des intellectuels dogon vis-à-vis de l’encombrant héritage que constituaient les écrits ethnologiques français, des acteurs touristiques de la région signent, dans les années 2000, plusieurs ouvrages originaux sur la culture dogon. Ces auteurs n’attaquent pas ouvertement Griaule et n’entendent pas démentir ses travaux ; ils proposent cependant une autre lecture de la société, axée non plus sur la cosmogonie mais sur le quotidien des villageois. Propriétaire de plusieurs hôtels dans la zone de Bankass, Issa Guindo fut largement impliqué dans la promotion du sud du Pays dogon, notamment à travers l’organisation de manifestations culturelles. L’ouvrage qu’il cosigne avec Hassan Kansaye, Nous les Dogons41, donne la parole à deux chefs de culte pour expliquer la religion dogon. Rompant avec la vision occidentale d’une société immuable, la préface précise que ce livre donne « à voir non pas une civilisation figée pour l’éternité, mais un peuple fort que n’épargnent pourtant pas le doute et l’angoisse ».

Un deuxième ouvrage, Itinéraire et vie des Dogon42, a été rédigé par Bogoum Kassogue, alors président de l’association des guides de la falaise à Bandiagara. Ce texte décrit le simple cheminement d’une vie de paysans avec ses différentes étapes marquantes : naissance, éducation, fiançailles, lieux de rencontre, initiation aux sociétés secrètes. Il présente également une série de petits contes fort éloignés des mythes ésotériques publiés par l’école Griaule. Écrit par Sékou Ogobara Dolo, longtemps « chef des guides » à Sangha et fondateur de la troupe culturelle « Awa », un troisième ouvrage, La Mère des masques, a pour objectif de « donner à mieux connaître la vie quotidienne des habitants de Sangha. Autrement dit, nous faire pénétrer dans le concret des choses, dans la matérialité de l’existence d’un Dogon du XXI^e siècle43».

Il est à noter que les auteurs de ces textes valorisent soit leur propre personne, pour faire écho à l’image du vieil Ogotemmêli, soit leur région, afin de rivaliser avec le succès touristique de Sangha. Pour cette raison, ils ne s’opposent jamais frontalement au paradigme de Griaule, mais jouent de cette notoriété ethnologique tout en proposant un autre angle de vue sur leur société. Ainsi, si l’idée de richesse de la culture dogon traverse chacun de ces trois ouvrages, la vie quotidienne reste au cœur des descriptions. Faut-il y déceler une tendance récente du tourisme à s’éloigner des sentiers anthropologiques qu’il a longtemps suivi ?

Depuis les années 2000, une évolution semble s’être lentement dessinée dans les pratiques touristiques. L’éventail d’objets-souvenirs s’est élargi : aux côtés des statuettes et petits masques caractéristiques, les étals des marchands proposent quelques outils de base du cultivateur (daba, faucilles ou autres). De même, la visite classique du « barrage de Marcel Griaule », sur les traces de l’ethnologue, s’accompagne désormais d’une présentation commentée des champs d’oignons alentours et des techniques de culture. Cet intérêt pour les activités agricoles s’accompagne d’une mise en valeur du « site naturel des falaises de Bandiagara », qui longtemps ne constituait qu’un décor pour mieux saisir la profondeur de la culture dogon. L’anthropologue dogon Abinou Témé traduit cette évolution en ces termes : « le tourisme en Pays dogon resta longtemps culturel et ethnologique. Aujourd’hui, le pays attire plus pour la beauté de son paysage que pour sa culture.44 »

Si ces changements sont ténus, d’autres sont plus visibles, comme la création de festivals de masques dans les années 2000 [voir l’image ci-dessus]. Mis en place par la mission culturelle de Bandiagara dans des zones à l’écart des habituels sentiers touristiques, ces festivals, qui confrontent durant quelques jours des danses d’un village hôte et de quelques villages invités, n’ont pas attiré le nombre de visiteurs étrangers escompté, mais la présence massive de spectateurs dogon a assuré en revanche leur succès local. Or un des éléments marquants de ces spectacles est l’absence d’occultation des emprunts extérieurs et de modernité : sandales en plastiques, chaussures de sport et lunettes de soleil côtoient sans choquer les vêtements de fibres traditionnels [voir l’image ci-dessous]. Le caractère aseptisé des manifestations touristiques s’est ainsi amenuisé au profit de danses moins artificielles et plus spontanées, libérées des conventions dans lesquelles le modèle anthropologique les avait enfermées. Villageois et membres de la diaspora participent à ces mises en scènes d’objets dotés d’une forte charge identitaire, tandis que l’unique vocation religieuse que Griaule leur avait prêtée perd de son sens. Les festivals de masques témoignent d’une mise à distance de la fiction ethnologique d’une culture dogon immuable baignant dans le sacré.

De façon plus générale, cette image, qui a été une source de valorisation et de fierté locale, devient aujourd’hui pesante ou encombrante pour de nombreux Dogon désirant profiter des changements en cours. Avec le double processus de démocratisation des années 1990 et de décentralisation des années 2000, les élus locaux des zones les plus visitées ont en effet le sentiment d’être trahis par un État qui viserait secrètement à freiner le développement de la région pour continuer à profiter de la ressource touristique. Selon eux, le gouvernement isolerait la zone afin d’y maintenir des conditions de vie archaïques conformes aux représentations pittoresques et ethnologiques, en empêchant par exemple la construction de routes indispensables à la commercialisation de l’oignon. Des critiques similaires se font entendre dans la zone du Pays dogon labélisée patrimoine mondial : l’État y est soupçonné d’être l’unique bénéficiaire des financements de l’Unesco, tandis que des villageois se plaignent des contraintes régressives que cette institution leur impose au nom de la protection culturelle. Ces reproches visent donc directement un État ou une organisation internationale qui les enfermerait dans un statut de « primitif ».

L’école Griaule, qui a servi de caution à cette politique patrimoniale, ne sort pas indemne de ces accusations. L’ethnologie est d’ailleurs l’objet de critiques plus explicites. Au début des années 2000, Gaetano Ciarcia remarquait déjà que l’avis désenchanté des guides et des informateurs professionnels du sud du Pays dogon vis-à-vis de l’école Griaule gagnait progressivement Sangha45. Au cours de la décennie suivante, ce sont les chercheurs étrangers dans leur ensemble qui suscitent défiance, rancœur ou accusations de néocolonialisme, pour plusieurs raisons : réputation déclinante et désertion de Sangha par les anthropologues occidentaux, mais aussi silence de ces derniers face à la crise dramatique dans laquelle est plongée la région depuis l’aggravation des affrontements sanglants entre Peuls et Dogon, sur fond d’incursions djihadistes et de conflits entre éleveurs et agriculteurs. À l’échelle locale, ces griefs parfois amers sont le dernier témoignage de l’influence de plus en plus limitée de ces mêmes anthropologues.

Parce que Sangha a reçu pendant des décennies des dizaines de milliers de visiteurs dont il ne fallait pas briser les illusions, les positions critiques vis-à-vis des écrits anthropologiques ont rarement été radicales. Elles se sont surtout manifestées par des pratiques touristiques prenant de plus en plus de liberté vis-à-vis du modèle de société élaboré par l’école Griaule. Mais loin des contraintes touristiques locales, c’est à Bamako que cette prise de distance a été la plus importante.

À l’échelle du Mali, les élites urbaines se réfèrent rarement à l’école Griaule, du moins de façon directe ou explicite, lorsque leur objectif est de construire une identité nationale ou dogon et non de promouvoir le tourisme. Consciemment ou non, ils exploitent pourtant certains des traits produits et valorisés par cette école, mais en les déconnectant des écrits ethnologiques et en adaptant leurs significations au contexte postcolonial d’un Mali indépendant. Se réapproprier ces emblèmes connus et « enchantés » en leur attribuant de nouvelles valeurs positives leur permet de célébrer l’unité, la cohésion et le dynamisme de la nation tout en s’affranchissant des stéréotypes sur une Afrique traditionnelle et figée.

Un tel processus est à l’œuvre dès la création en janvier 1959 d’une Fédération du Mali rassemblant deux ex-colonies françaises : le Sénégal et le Soudan. Ce nouvel État indépendant se dote d’un drapeau où figure au centre un signe stylisé du masque kanaga emprunté à l’ouvrage de Griaule Masques dogons46 [voir image ci-dessous]. Ce motif, décrit dans la Constitution comme « l’idéogramme de l’homme, les bras levés vers le ciel »47, est utilisé dans ce contexte pour évoquer la dimension spirituelle de l’identité culturelle africaine et pour incarner la naissance d’un nouvel « homme noir » debout, recouvrant sa fierté et sa dignité après s’être libéré du joug colonial. Si l’identité de celui qui a imposé cet emblème fédéral et fédérateur n’a jamais été établie avec certitude, de nombreux indices suggèrent qu’il s’agit de Léopold Sédar Senghor, l’un des fondateurs de cette Fédération et du mouvement de la négritude, par ailleurs admirateur de l’œuvre de Griaule. À un chercheur sénégalais qui l’interrogeait sur le sens du kanaga présent sur le drapeau, Senghor répondait en 1980 que ce masque avait été choisi et « réinterprété à la lumière de notre situation actuelle » pour figurer « l’épanouissement de l’homme noir »48. Sans jamais livrer ses sources afin d’effacer sans doute toute trace d’influence occidentale, le poète et homme politique sénégalais semble donc s’être inspiré très librement de quelques-unes des significations ésotériques fournies par Griaule – notamment celles évoquant un symbole du lien entre le ciel et la terre ou entre l’homme et le monde – afin de transformer le kanaga en « étendard » panafricain de l’indépendance et de la négritude.

Après l’éclatement de la Fédération du Mali en août 1960, le dessin du kanaga est d’abord repris à l’identique sur le premier drapeau de la République du Mali, puis cet emblème national change de forme et de sens en fonction de ses utilisations successives. Partiellement ailé, il prend en 1963 l’apparence inédite d’un oiseau volant entre ciel et terre pour servir de logo à la compagnie nationale d’aviation Air Mali [voir l’image ci-dessous]. Sans équivalent dans Masques dogons, cette création graphique s’inspire néanmoins des premières significations animalières de Griaule ; elle joue simultanément sur les nouvelles valeurs nationales et touristiques attribuées au kanaga depuis la fin de la colonisation.

En 2010, un demi-siècle après l’indépendance du Mali, une organisation politique nationale d’inspiration panafricaine – le Groupe de Réflexion et d’Initiatives Nouvelles (GRIN) – se dote dès sa création d’un logo constitué d’un kanaga stylisé placé au centre d’un cercle représentant le globe terrestre. Selon l’explication fournie sur leur premier site Internet, le kanaga représente ici « l’Homme Africain, mais un Africain universel, respectueux de ses valeurs et ouvert au monde. Ses deux bras levés en signe d’émancipation et de fierté. Les deux pieds ancrés dans le sol pour exprimer son ancrage culturel et sa stabilité psychologique49 ». Or cette réinterprétation politique du motif du premier drapeau malien témoigne cette fois de l’oubli et non de l’occultation des écrits de l’école Griaule à l’origine de cet usage national ou panafricain du kanaga.

Dans la sphère politique malienne, l’appropriations nationale de l’abri toguna – autre emblème culturel dogon défini et valorisé par Griaule – prend une forme encore plus originale à partir du milieu des années 1990, dans le contexte particulier d’un retour à la démocratie et d’une quête récurrente d’union ou de consensus national. Sous l’impulsion de la ministre de la Culture Aminata Traoré, le terme toguna est d’abord employé au Mali, de façon officielle, pour désigner un séminaire de réflexion et de concertation nationale50. Comme le suggère le Président de l’époque, Alpha Oumar Konaré, cet emprunt est une contribution à l’objectif et à l’esprit de ces réunions : favoriser une « approche nationale de la culture » ainsi qu’une « réappropriation de la culture par les hommes du pays »51. L’épouse du Président, l’historienne Adame Ba Konaré, voit d’ailleurs dans le togu-na un symbole africain de démocratie « si tant est vrai que la démocratie, c’est aussi le débat, l’échange d’opinions de l’ensemble des citoyens autour des questions d’intérêt public 52». Le Président suivant, Amadou Toumani Touré, explique s’être lui-même inspiré de ces traditions africaines de démocratie et de règlement des conflits, représentées par le toguna ou par l’arbre à palabres, pour instaurer une politique nationale de « gestion consensuelle du pouvoir53 ».

Enfin, au cours de la décennie 2010, le terme toguna réapparaît régulièrement dans le vocabulaire politique malien pour désigner un débat national ouvert à toutes les composantes de la société. En 2016, le ministre Ousmane Sy présente ainsi le toguna comme un modèle de dialogue communautaire, de prévention des conflits et de bonne gouvernance démocratique54.

Adapté au contexte politique de l’époque, une telle vision dérive indirectement des interprétations de Griaule réduisant le toguna à un « abri du conseil » sous lequel se réunissent les vieillards dogon pour y discuter des affaires publiques, à l’image des huit premiers ancêtres mythiques débattant pacifiquement sous cet édifice. Mais les responsables politiques maliens ignorent cette filiation de sens puisqu’ils s’inspirent uniquement des discours des guides touristiques, évoqués précédemment, sur des abris dont le plafond bas favoriserait une concertation apaisée en interdisant tout mouvement de colère. À partir du milieu des années 1990, cette version valorisante et facilement mémorisable d’un toguna imposant l’unité et la conciliation s’est en effet diffusée très largement en Europe comme au Mali, bien au-delà des circuits touristiques. Or cet imaginaire ne s’est transformé en référence nationale de démocratie africaine qu’au prix de l’oubli de son empreinte occidentale et de l’occultation d’un fait essentiel : l’exclusion des femmes d’un abri réservé aux seuls hommes.

À partir des années 2000, les élites ou l’intelligentsia dogon exploitent à leur tour l’image positive du toguna héritée en partie des écrits de Griaule, mais, à la différence des responsables politiques maliens, ils érigent cet édifice en emblème de leur unité et de leur identité en le définissant comme un lieu de transmission des savoirs et des valeurs propres à leur culture, au lieu de privilégier la notion de concertation ou de consensus. En insistant sur la valeur éducative des échanges qui se déroulent sous le toguna, ils développent ainsi un discours identitaire qui n’a plus qu’un rapport ténu avec les imaginaires ethnologiques, touristiques ou politiques évoqués55.

Ce point de vue original se traduit par plusieurs propositions ou actions initiées par Ginna Dogon. En février 2004, la première conférence nationale de l’association adopte le projet d’un centre de recherche et de documentation qui porterait le nom d’Espace Toguna. Et en février 2008, à l’occasion du festival qu’elle organise à la pointe nord-est du Pays dogon, l’association inaugure un toguna monumental à Douentza avec un double objectif : accueillir les conférences prévues et surtout fonder un lieu dédié à l’apprentissage de la culture dogon et à l’éducation des jeunes. Or ces conférences, ces enseignements ou ces recherches programmées, assurés par des membres de Ginna dogon, traduisent justement la volonté des élites de s’affranchir des ethnologues occidentaux pour définir leur identité, contrôler leur image et produire leurs propres études sur leur culture.

Au niveau national, l’appropriation ou la patrimonialisation de la figure du hogon témoigne quant à elle d’un double processus. Ces élites urbaines, dogon ou maliennes, s’inspirent très partiellement des écrits de l’école Griaule en attribuant à ce chef prestigieux un savoir ancestral exceptionnel, alors qu’il n’était le dépositaire d’aucune connaissance particulière. Mais dans le contexte actuel d’un Mali majoritairement musulman, elles privilégient sa dimension politique au détriment de ses anciennes fonctions religieuses, à l’inverse du courant ethnologique réduisant le hogon à un « prêtre ». Certains le présentent même comme une icône d’une démocratie africaine non importée ou comme une figure de la résistance anticoloniale56.

En outre, plusieurs personnalités politiques (et non religieuses) ont reçu au Mali le titre honorifique de hogon lors de cérémonies organisées par le gouvernement, l’association Ginna Dogon ou la mairie de Bandiagara : le président Chirac en 2003 [voir l’image ci-dessous], le président Amani Toumani Touré en 2011, le Premier ministre Soumeylou Boubèye Maiga en 2018. En 2016, la création à Bamako d’un festival culturel dogon baptisé Ogobagna, « plat du hogon » [voir l’image ci-dessous], traduit également le regard plus politique que religieux porté sur ce dignitaire par les élites urbaines proches de Ginna Dogon. En effet, le nom de cette manifestation annuelle aurait été choisi pour évoquer le partage et l’unité autour d’un même plat sous « l’autorité suprême » du hogon, chef virtuel de ce village festivalier. La même année, un journaliste dogon fonde à Bamako un journal politique d’information intitulé Le Hogon en se référant implicitement à l’impartialité, à la sagesse politique et au savoir secret attribués à cette figure emblématique de la culture dogon.

Les différents exemples qui viennent d’être examinés montrent que les Dogon, et plus généralement les Maliens, répètent, adaptent, inversent ou refusent les représentations et les emblèmes qui avaient été construits et valorisés par l’école Griaule. En fonction du contexte et de leurs stratégies, ils sélectionnent et transforment certaines des significations qui circulent, en rejettent d’autres et en créent de nouvelles afin de définir et de valoriser à leur manière leur culture ou leur identité, en l’ancrant dans le présent et dans un espace national ou panafricain postcolonial et multiconfessionnel.

Ce processus de réappropriation sélective s’applique de la même façon aux emblèmes mondialement connus de la culture dogon : si les élites nationales exploitent l’image du kanaga, du toguna et du hogon à des fins identitaires ou politiques, les figures mythiques du Nommo et du Renard pâle, plus ambivalentes à leurs yeux, leur servent uniquement à nourrir un imaginaire touristique. Le premier objectif de ces élites urbaines, musulmanes et chrétiennes, est en effet de promouvoir une tradition rénovée compatible avec leur confession, leur citoyenneté malienne et leur vie citadine, c’est-à-dire une tradition consensuelle expurgée de ses traits « animistes » et de ses aspects jugés les plus rétrogrades (par exemple l’exclusion des femmes sous les toguna). La seule exception concerne les discours touristiques, lorsque les écrits de Griaule servent de miroir intemporel renvoyant aux visiteurs occidentaux (ou aux institutions internationales) l’image d’une culture originelle figée dans le passé. Mais en imposant un décor et des infrastructures incompatibles avec les évolutions en cours ou attendues, cette stratégie primitiviste ne fait plus consensus localement.

Alors que les traits les plus connus de la culture dogon, tous hérités de la période coloniale, ont été construits par des ethnologues méprisant l’Afrique des villes et prônant une tutelle protectrice, la plupart de ces emblèmes culturels ont donc été adaptés à l’évolution du Mali indépendant et sont paradoxalement devenus, pour les élites urbaines de ce pays, des modèles d’émancipation politique, de démocratie africaine et de néo-traditions conciliant passé et présent, mondes rural et citadin, identités régionale et nationale. À l’échelle du Mali, la culture dogon reste donc un réservoir de « traditions » exemplaires, mais celles-ci servent désormais à « africaniser » et à justifier les changements en cours au lieu de les combattre – contrairement aux visions de l’école Griaule ou des touristes européens.

Dans le contexte récent de conflits sanglants entre éleveurs peuls et agriculteurs dogon57, la création de la milice dogon Dana Ambassagou ne contredit pas ce processus. Réfutant plus que jamais les caractères d’harmonie et d’immuabilité que l’ethnologie prêtait à leur société, les fondateurs de ce groupe armé jouent avec l’image des chasseurs « traditionnels » pour donner une unité culturelle et une légitimité historique à une organisation militaire qui n’a pourtant aucun précédent à l’échelle locale et qui s’adapte aux nouvelles formes de guerre et à leurs enjeux.