Egalitarisme et Conséquentialisme
Professeur d'université

(New York Université - Département de philosophie)

Samuel Scheffler est professeur des universités dans le département de philosophie et la faculté de droit de l’université de New York1. Il a obtenu sa licence à l’université Harvard et son doctorat à Princeton. Il a enseigné à Berkeley de 1997 à 2008, avant d’être nommé professeur à l’université de New York. Il travaille principalement dans les domaines de la philosophie morale et politique et de la théorie de la valeur. Ses écrits portent sur des questions centrales de la théorie morale ; il a également écrit sur des sujets aussi divers que l’égalité, le nationalisme et le cosmopolitisme, la tolérance et l’importance morale des relations personnelles. Il est l’auteur de six livres :  The Rejection of Consequentialism, Human Morality, Boundaries and Allegiances, Equality and Tradition (édité par Niko Kolodny), Death and the Afterlife, et, en 2018, Why Worry about Future Generations ?

 

Il a été invité à l’EHESS le 11 juin 2019 pour présenter son article « Membership and Political Obligation » dans le cadre du Séminaire de Philosophie Politique Normative, rattaché au CESPRA. Cet entretien a été réalisé avant le séminaire par Luc Foisneau (Directeur de recherche au CNRS) et Véronique Munoz-Dardé (UCL/Berkeley). Le 13 juin, Samuel Scheffler a également participé à la journée d’étude « Egalitarianism and Consequentialism : On the Philosophy of Samuel Scheffler2 », organisée à l’EHESS par Luc Foisneau et Victor Mardellat (doctorant en philosophie au CESPRA).

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Réalisation : Serge Blérard

© Direction de l'image et du son (EHESS)

Portrait de Scheffler © Salvaing

Comment en êtes-vous venu à vous intéresser à la philosophie ?

Luc Foisneau Bonjour, Sam Scheffler. C’est un plaisir de vous recevoir à Paris. Ma première question porte sur ce qui, pour la première fois, a éveillé votre intérêt pour la philosophie.

Samuel Scheffler – Tout d’abord, merci beaucoup de m’avoir proposé cette conversation avec vous. C’est un plaisir d’être à Paris. La question de savoir comment j’en suis venu à m’intéresser à la philosophie pour la première fois est, dans mon cas, un peu compliquée. Je vais donc vous donner deux réponses, et n’essaierai pas d’expliquer la relation entre ces deux réponses : il s’agit en partie d’un problème philosophique, sur lequel je laisse à vos lecteurs le soin de méditer.

 

La première réponse est que mon père, Israel Scheffler (1923-2014)3, était lui-même philosophe. J’ai donc, pour ainsi dire, été élevé dans un foyer philosophique. Cela m’a certainement influencé de bien des manières, dont certaines que je connais et d’autres dont je ne suis pas conscient. D’une part, cela signifie que l’idée d’être philosophe ou professeur de philosophie était présente à mon esprit dès mon enfance, ce qui n’est probablement pas vrai de la plupart des gens. Ce n’est pas quelque chose qu’il m’a fallu découvrir. Et même si je n’ai pas grandi en pensant que je voulais devenir philosophe ou professeur de philosophie, il ne fait aucun doute que j’ai intériorisé des habitudes et des manières de penser que je reconnais aujourd’hui comme philosophiques. Voilà pour la première réponse.

 

L’autre réponse, pour ainsi dire de l’intérieur ou du point de vue de ce que j’ai ressenti, est la suivante. Lorsque je suis entré à l’université, je n’avais pas l’intention d’étudier la philosophie, encore moins de faire carrière dans ce domaine. C’était à la fin des années 1960. Je m’intéressais beaucoup à la politique. C’était une période très politique. J’ai d’abord suivi un cours de Michael Walzer dans la faculté de science politique – ou, comme ils l’appelaient à Harvard, la faculté d’administration publique (government). C’était un cours formidable, qui a éveillé en moi un vif intérêt pour les questions abordées en classe. Ce n’était pas officiellement un cours de philosophie, mais un cours de science politique.

Luc FoisneauSur quoi portait-il ?

Samuel Scheffler – Sur l’obligation politique. Et ce cours m’a finalement fait réaliser que la faculté de philosophie, et non la faculté d’administration publique, était le meilleur endroit – c’est du moins ce qu’il me semblait alors – pour examiner les questions qui m’intéressaient. J’ai donc fini par valider une licence de philosophie. Et, ensuite, j’ai fait un master à Princeton. À cette époque, il y avait là-bas un groupe d’excellents chercheurs en philosophie morale et politique. Tom Nagel en faisait partie, Tim Scanlon aussi. Pour qui s’intéressait à ces domaines, c’était donc une période passionnante, tant au sein de la faculté que du point de vue de l’atmosphère générale. Et ces domaines sont devenus mes principaux intérêts académiques. Après avoir quitté Princeton, mon premier emploi fut d’enseigner à Berkeley, où je suis resté environ trente ans, et puis je me suis installé à New York.

Luc Foisneau – Quelle différence y avait-il entre la côte Ouest et la côte Est, en ce qui concerne la philosophie ?

Samuel Scheffler – Eh bien, je ne sais pas s’il y a une différence en fonction de la côte où l’on se trouve. Il est intéressant de se demander en quoi telle faculté diffère de telle autre. Si l’on regarde les choses d’assez loin, toutes ces grandes universités de recherche qui ont des départements de philosophie se ressemblent. On y fait à peu près le même genre de choses. Par ailleurs, chaque département est de taille assez réduite ou modeste. Et le caractère de chaque département est en grande partie déterminé par les professeurs qui le composent et les étudiants qu’ils attirent, ainsi que par les questions et les problèmes dont ces professeurs pensent qu’il vaut (ou qu’il ne vaut pas) la peine de parler. À chaque fois que je suis passé d’une faculté à une autre, j’ai été frappé à la fois par un sentiment de familiarité et par un sentiment d’étrangeté. D’un côté, nous faisons tous la même chose. D’un autre côté, lorsque l’on passe d’une faculté à une autre, on découvre soudainement que des sujets dont nos anciens collègues présupposaient qu’il vaut la peine de parler font l’objet de moqueries dans votre nouveau département. Ou, à l’inverse, que les sujets dont vos anciens collègues avaient pour habitude de se moquer et de laisser de côté sont pris très au sérieux par vos nouveaux collègues. J’ai pu observer ce phénomène à chaque fois que j’ai changé de département de philosophie, d’étudiant en licence à étudiant en master, à Berkeley, puis, enfin, à l’université de New York. Mais je ne pense pas que l’on puisse parler d’une séparation, philosophiquement parlant, entre la côte Ouest et la côte Est des États-Unis.

Qu’y a-t-il d’intéressant dans le conséquentialisme ?

Luc FoisneauQu’en est-il de votre premier intérêt ? Le thème principal de votre recherche, quand vous avez entamé votre carrière de philosophe, était le conséquentialisme. Pourriez-vous nous expliquer pourquoi il est intéressant de réfléchir, comme vous l’avez fait, à cette question ?

Samuel Scheffler – « Conséquentialisme » est un terme de jargon philosophique avec lequel tout le monde n’est pas forcément familier. C’est un terme que les philosophes ont inventé pour décrire le type de théorie dont l’utilitarisme est peut-être l’exemple le plus connu. Pour présenter le conséquentialisme en des termes très généraux : c’est une approche d’après laquelle, en morale comme en politique, notre objectif doit toujours être de produire les meilleurs résultats d’ensemble, ou les meilleures conséquences. Dans sa forme moderne, le conséquentialisme est né avec les grands utilitaristes britanniques, à savoir, Bentham, Mill, Adam Smith, etc. Il s’agissait de réformateurs sociaux, qui cherchaient notamment à s’opposer à la tendance consistant à traiter les traditions et les manières de faire héritées du passé comme faisant autorité du simple fait qu’elles ont l’histoire pour elle. Ces auteurs voulaient remettre en question les conceptions traditionnelles de l’organisation des institutions sociales. Ils disaient : « Écoutez, ce qui importe vraiment, c’est la manière dont la vie des gens sera affectée par ces institutions sociales. »

 

Dans le discours philosophique contemporain, l’idée du conséquentialisme a connu sa propre évolution. Elle a été étendue en une théorie de la moralité individuelle, qui soutient que chacun de nous doit toujours faire ce qui aura les meilleurs résultats d’ensemble. Il existe bien sûr de nombreuses variantes de cette idée générale. D'instinct, j'ai toujours été fortement opposé au conséquentialisme, tout en trouvant que l’idée conséquentialiste avait une certaine force. De fait, bien que « conséquentialisme » soit un terme du jargon philosophique, la position à laquelle il renvoie est très influente en dehors de la philosophie. Parmi les économistes, cette position est presque universellement admise, sous une forme ou une autre. Elle a également exercé une forte influence sur la conception des institutions judiciaires, en tout cas aux États-Unis. Elle a donc joué un rôle important dans la vie sociale et politique.

 

D’instinct, comme je l’ai dit, mes positions ont toujours été fortement anti-conséquentialistes. Mais je reconnais la force de cette approche, et j’ai toujours pensé qu’elle constituait un défi pour la pensée morale ordinaire qui, pour commencer, n’est pas systématique. La plupart d’entre nous grandissons en pensant un tas de choses : qu’il faut dire la vérité, qu’il ne faut pas faire de mal aux innocents, etc. Nous disposons de beaucoup de « principes » auxquels nous pouvons faire appel, mais ces derniers n’ont pas de structure claire ou systématique. Le conséquentialisme prétend qu’il n’existe qu’une seule idée fondamentale : faites toujours ce qui aura les meilleurs résultats. Et cette idée est séduisante. Il y a en elle quelque chose de crédible, de plausible. Et même si elle semble nous conduire dans des directions que beaucoup d’entre nous trouvons abominables dans certaines circonstances, il n’est pas toujours facile de voir exactement ce qui pose problème dans cette idée, ni de savoir comment défendre les positions vers lesquelles nous nous tournons lorsque nous voulons expliquer pourquoi nous ne sommes pas conséquentialistes.

 

Ainsi, une grande partie de mon travail sur le conséquentialisme a pris la forme d’une tentative pour comprendre comment justifier ou expliquer certains aspects de la pensée morale ordinaire qui ne semblent pas prendre une forme conséquentialiste.

Véronique Munoz-Dardé – Et avez-vous le sentiment que votre attitude vis-à-vis du conséquentialisme a, dans une certaine mesure, évolué au fil du temps, ou vous êtes-vous simplement tourné vers d’autres questions ?

Samuel Scheffler – Mon premier livre portait sur le conséquentialisme4.  Il s’agissait d’un prolongement de ma thèse de doctorat, dans lequel le conséquentialisme était ma préoccupation principale : le livre portait tout entier sur cette question. Au cours des décennies qui ont suivi, le conséquentialisme a cessé d’occuper une place aussi centrale dans mes recherches, bien qu’il ait refait surface de temps à autre. Mais je ne pense pas que mon attitude à son égard ait fondamentalement changé. Je suis certain qu’il y a des différences de ton et d’accentuation. Mais mon attitude consiste, et a toujours consisté, à essayer de comprendre dans quelle mesure il est possible de résister à la pensée conséquentialiste.

 

Plus généralement, j’ai tendance à m’intéresser aux problèmes qui touchent les positions que je regarde d’un œil favorable. Je me laisse facilement inquiéter par les personnes qui commencent à critiquer les positions que je suis enclin à accepter, et je pense : « Comment pourrais-je essayer de répondre à cela ? » Le livre sur le conséquentialisme était l’une des premières manifestations de cette attitude générale, mais certains de mes écrits plus tardifs entrent également dans cette catégorie. S’il y a une différence entre hier et aujourd’hui, c’est que mes positions anti-conséquentialistes sont désormais si fermement ancrées qu’il n’y a aucune possibilité que je m’en départisse. Cela ne veut pas dire que je sais aujourd’hui comment répondre à toutes les questions. Cela signifie simplement que je suis persuadé que, si je ne peux pas répondre à toutes les objections, je continuerai malgré tout à défendre les mêmes positions.

 

Une autre petite différence est que, lorsque j’étais plus jeune, comme c’est parfois le cas avec les jeunes gens, j’étais séduit par l’idée d’essayer de trouver de grandes réponses systématiques à cette grande théorie systématique. Mais, avec le temps, je suis de plus en plus porté vers des questions de plus en plus réduites, et je suis de moins en moins sensible aux charmes de la théorisation à grande échelle de la morale dans son ensemble. J’y étais davantage sensible lorsque j’ai écrit ce livre alors que j’avais une vingtaine d’années.

Véronique Munoz-DardéRépondre à une théorie systématique par une autre théorie systématique. Aujourd’hui, cela vous laisse un peu plus sceptique.

Samuel Scheffler – Oui.

Qu’est-ce que l’égalitarisme ?

Véronique Munoz-Dardé – Je voudrais passer à un autre sujet, l’égalitarisme. Nous nous soucions tous de l’égalité. Vous avez consacré une grande partie de vos écrits à l’égalité, à la fois pour résister à une théorie – l’égalitarisme de la chance (luck egalitarianism), comme on l’appelle dans la littérature –, mais aussi pour proposer, en réaction à cette dernière, une forme différente d’égalitarisme, d’après vous plus plausible, que vous concevez comme un idéal social et politique. Pourriez-vous nous dire quelques mots à propos du contraste entre l’égalitarisme de la chance et l’égalitarisme que vous défendez ?

Samuel Scheffler – J’ai commencé à écrire sur l’égalité parce que je n’étais pas satisfait de la tournure que prenaient, à l’époque, les débats sur l’égalité entre philosophes politiques analytiques5.  Dans les années 1980 et 1990, on débattait beaucoup de la question de savoir ce que les égalitaristes voulaient distribuer de manière égale. Les revues étaient pleines de débats sur ce qu’était exactement la « devise » (currency) de la justice égalitaire, et des personnes très intelligentes passaient beaucoup de temps à débattre de la question de savoir ce que les égalitaristes voulaient distribuer de manière égale6.  Pendant toute cette période, bien sûr, la société au sens large tendait à devenir de moins en moins égalitaire à tous égards. Il y avait donc une sorte d’étrange déconnexion entre ces deux états de fait.

 

Mon insatisfaction venait de ce qu’il ne me semblait pas que, fondamentalement, la valeur de l’égalité consistât en l’idée de quelque chose qui devrait être distribué de manière égale. Dans cet esprit, je me suis mis à écrire des articles faisant valoir que l’égalité est en réalité un idéal de relations sociales et politiques entre les personnes, et que c’est par rapport à cet idéal que les questions de distribution se posent.

 

Cette idée n’est pas de moi. Il est évident que de nombreux philosophes de la tradition, mais aussi des philosophes contemporains, ont défendu des idées qui me semblent très similaires. Mes propres écrits sur l’égalité doivent beaucoup au célèbre article d’Elizabeth Anderson7, dans lequel elle a inventé l’expression « égalitarisme de la chance » pour désigner une certaine classe de théories axées sur la distribution. En fait, elle a inventé deux expressions : « égalitarisme de la chance » (luck egalitarianism) et « égalité de fortune » (equality of fortune). C’est l’expression d’égalitarisme de la chance qui est restée, pour des raisons qui me sont quelque peu obscures, puisqu’elle ne sonne pas particulièrement bien en tant que terme technique. Mais c’est néanmoins le nom qui est resté.

 

J’ai donc vraiment suivi les traces d’Anderson. Et, bien sûr, elle ne faisait que nous rappeler ce que de nombreux philosophes politiques avaient pensé et, plus important encore, ce que de nombreuses personnes se souciant de l’égalité avaient pensé, à savoir qu’il ne faut pas commencer par les questions de distribution. Certaines de ses critiques et certaines des miennes étaient dirigées spécifiquement contre cette famille de théories que nous appelons l’égalitarisme de la chance. Et, comme elle, j’ai tout un tas de critiques visant tel ou tel aspect particulier de ces différentes théories. Mais la relation entre l’égalité comprise comme un idéal distributif et l’égalité en tant qu’idéal social soulève un problème plus général. Et les théories distributives relevant de l’égalitarisme de la chance ne sont pas les seules concernées par ce désaccord, qui a une portée plus générale.

 

En effet, ces dernières années, une énorme littérature s’est soudainement accumulée au sujet de la relation entre ce que l’on appelle aujourd’hui l’« égalité distributive » et l’« égalité relationnelle ». Pratiquement pas un jour ne se passe sans qu’une nouvelle publication ne paraisse sur ces deux points de vue, sur les questions de savoir s’ils sont compatibles, lequel est correct, s’il est possible de les combiner, et ainsi de suite.

 

Je précise d’emblée que je n’ai jamais pensé que les questions de distribution n’aient pas d’importance, ou que l’égalité distributive soit sans importance. Au contraire. Nous vivons à une époque où, dans mon pays en tout cas, les niveaux d’inégalité économique sont écœurants, quel que soit l’indicateur que les philosophes pourraient choisir pour les mesurer. Et je suis convaincu qu’il est hautement désirable d’atteindre des résultats distributifs plus égalitaires.

 

Mais la question est : « Pourquoi l’égalité est-elle si importante ? ». J’avais le sentiment que certains de mes collègues n’abordaient pas vraiment la « question du pourquoi » lorsqu’ils écrivaient sur ces questions. Ils présupposaient simplement que l’existence d’une inégalité distributive était une mauvaise chose. Une formule célèbre de Larry Temkin est un bon exemple de ce présupposé : c’est en soi une mauvaise chose que certaines personnes soient moins bien loties que d’autres sans que ce soit de leur faute8. Et cela semble plausible. Mais pourquoi ? Il ne me semblait pas s’agir là d’une vérité morale évidente.

 

Il me semblait plutôt que nous nous soucions de l’égalité parce que nous nous soucions du type de relation que les gens entretiennent les uns avec les autres ; nous nous soucions de la manière dont nous vivons ensemble en société. Il ne s’agit pas de dénigrer l’égalité distributive. Il s’agit plutôt de dire que l’on défendra l’égalité distributive de manière plus satisfaisante si cette dernière peut trouver sa place dans une conception plus générale de la manière dont les gens devraient vivre ensemble dans une société ou dans un ensemble d’institutions.

 

Je n’ai pas tout à fait répondu à votre question, qui portait plus particulièrement sur l’égalitarisme de la chance. Je peux le faire, mais il me semble que le désaccord plus large, ou plus fondamental, entre égalitarisme distributif et égalitarisme relationnel est à l’arrière-plan de ma position à l’égard de l’égalitarisme de la chance.

Véronique Munoz-DardéD’accord. Eh bien, peut-être pourriez-vous nous dire juste un mot sur une version particulière de l’égalitarisme de la chance. L’expression, égalitarisme de la chance, n’a pas exactement été adoptée de manière positive…

Samuel Scheffler – Elle a été inventée par ses critiques.

Véronique Munoz-Dardé C’est exact. Mais Jerry Cohen a repris le terme à son compte, et pensait qu’il décrivait correctement sa propre position. Puisque vous avez écrit sur le type d’égalitarisme qu’il défend, peut-être voulez-vous nous dire quelques mots sur ce désaccord particulier.

Samuel Scheffler – L’idée générale de l’égalitarisme de la chance, telle que je la comprends, est que les inégalités entre les personnes ne sont inacceptables que si elles découlent de circonstances involontaires ou de caractéristiques des individus concernés qui ne sont pas sous leur contrôle ; et qu’elles ne sont pas inacceptables si elles découlent de caractéristiques qui sont sous leur contrôle ou si elles reflètent leurs choix véritablement volontaires9. À mes yeux, cette idée pose un certain nombre de problèmes. Mais je dois dire qu’une particularité de cette théorie, dans la version de Cohen, est que, contrairement à certains égalitaristes de la chance, Cohen était tout à fait ouvert à la possibilité qu’aucune inégalité ne découle de caractéristiques qui sont sous notre contrôle, et que le choix réellement volontaire n’existe peut-être pas. De sorte qu’en fin de compte nous devrions peut-être tous vivre dans des conditions égales. Si tel était le cas, nous en resterions là. Il n’y aurait pas d’inégalités légitimes, du point de vue de la justice égalitaire. Cohen n’a pas personnellement défendu cette position, mais il était tout à fait ouvert à l’idée qu’elle puisse être vraie.

 

Pour ma part, je pense que les deux parties de la formulation que j’ai donnée sont problématiques. D’après moi, il n’est pas évident que les inégalités soient toujours inacceptables si elles découlent de caractéristiques des personnes qui échappent à leur contrôle. Et il n’est non plus vrai, d’un autre côté, que les inégalités sont toujours acceptables si elles découlent de caractéristiques des personnes qui sont sous leur contrôle. On peut essayer de le montrer en mentionnant des cas précis dans lesquels ces jugements ne semblent pas plausibles.

 

Mais il importe de ne pas passer à côté de ce qui me semble être un plus vaste problème de fond, à savoir que la plupart des personnes qui ont défendu l’égalitarisme de la chance se considéraient comme politiquement de gauche. Or, en mettant la question du choix et des circonstances au centre de la théorie de la justice qu’elles défendaient, ces personnes essayaient d’y faire entrer, pour les désamorcer, des critiques conservatrices de la gauche en montrant que les gens de gauche pouvaient prendre la responsabilité au sérieux10.

 

Or je pense que, par inadvertance, elles ont ainsi fait entrer dans leur théorie tous les mauvais côtés de la moralisation conservatrice, comme l’idée que les gens sont censés être responsables de leur propre sort, etc. L’égalitarisme de la chance est donc une doctrine compliquée, dont j’ai tendance à penser qu’elle est fondamentalement erronée, même si elle n’est pas complètement fausse. Je veux dire, le choix est sans nul doute un facteur important. Dans certains cas, le fait que vous n’ayez aucun contrôle sur ce qui vous arrive est une chose qu’il est important de prendre en compte. Mais il y a plein d’autres choses qu’il est important de prendre en compte lorsque nous nous interrogeons sur la justice des distributions. Quoi qu’il en soit, j’en ai peut-être dit trop ou pas assez par rapport à que ce que vous vouliez savoir. Mais je m’arrête ici.

Luc FoisneauJ’ai encore une question sur l’égalité, qui concerne cette fois-ci votre position sur le principe de différence de Rawls. Il y a chez Rawls – cela le distingue des égalitaristes de la chance – l’idée que la question n’est pas tant de savoir si j’ai ou non choisi mais plutôt comment fonctionne la société dans son ensemble. Pourriez-vous nous en dire un peu plus sur ce que serait d’après vous une bonne manière de défendre la perspective égalitariste de Rawls aujourd’hui ? Devrions-nous revenir à certaines des intuitions de Rawls ? Je vous pose cette question parce que paraissent des « apologies » et des défenses de Rawls aujourd’hui en France, ce que vous ignorez peut-être. Et ma question est de savoir ce qui serait, d’après vous, la meilleure manière de défendre Rawls aujourd’hui sur cette question.

Samuel Scheffler – Eh bien, la théorie de Rawls est extrêmement élaborée et complexe. On pourrait essayer de défendre les principes de justice particuliers qu’il a formulés, comme le principe de différence, que vous avez mentionné11. Mais peut-être que le point essentiel, celui sur lequel je suis le plus en accord avec Rawls, est son idée que le rôle des principes de justice est de réguler les institutions de base de la société. Il nous dit que ce qu’il appelle la structure de base de la société façonne nos perspectives en tant qu’individus, ainsi que nos caractères, et qu’il est particulièrement important que ces institutions soient placées sous le contrôle régulateur de principes de justice. Il nous demande de concevoir la société comme un système équitable de coopération entre des personnes libres et égales. Et nous devons nous demander quels principes de justice les citoyens d’une telle société voudraient adopter à titre de charte fondamentale de leur société. Comment envisageraient-ils les conditions de la coopération dans lesquelles ils voudraient vivre ? Et c’est en répondant à cette question – Rawls a développé un dispositif pour essayer d’y répondre – que l’on peut déterminer le contenu des principes de justice. Ces principes doivent donc être considérés comme la charte normative fondamentale de notre société. Ces principes précisent les conditions équitables de la coopération pour des personnes libres et égales vivant ensemble dans le cadre d’un accord de coopération. Et cela me semble être une façon très séduisante et plausible de concevoir le rôle des principes de justice.

Les philosophes moraux sont-ils trop moralisateurs lorsqu’ils parlent de politique ?

Luc Foisneau – Après ces questions sur l’égalitarisme, passons, si vous le voulez bien, à une question plus générale sur l’intérêt qu’il y a, selon vous, à traiter de questions politiques du point de vue de la philosophie morale. En France, une objection régulièrement faite à cette approche associe philosophie morale et moralisation, autrement dit, au fait de dire aux gens ce qu’ils doivent faire et comment ils doivent vivre. Pourriez-vous nous dire ce que vous pensez de l’approche de la politique du point de vue de la philosophie morale ?

Samuel Scheffler – Ce n’est certainement pas qu’en France que l’on entend ce genre de choses.

Luc FoisneauComme c'est rassurant ! [rires]

Samuel Scheffler – [rires] Un certain type d’écriture philosophique sur la politique me semble prêter le flanc à cette critique. Vous avez parfois des gens qui sont armés de quelques principes moraux abstraits – des gens très intelligents, très doués pour l’argumentation – et qui, bien qu’ils n’aient pas une grande expérience des institutions politiques réelles ou de la vie politique, énoncent des sortes de sentences sur la manière dont le monde devrait être organisé. Je peux donc comprendre, dans une certaine mesure, le type de frustration qu’engendre ce type particulier de philosophie politique. Pour un philosophe politique qui raisonne à partir de principes moraux abstraits, il y a un risque professionnel de ne pas savoir résister à la tentation de dire au monde comment il devrait s’organiser conformément à ces principes.

 

Je voudrais proposer, pour ma part, deux défenses de la philosophie politique fondée sur la morale, si l’on peut parler ainsi. La première est qu’il y a une distinction importante entre la morale et le moralisme. Pour moi, le moralisme est en fait une déformation de la morale. Je veux dire qu’il s’agit en réalité d’un vice moral ou d’un défaut moral, parce qu’être moralisateur, c’est utiliser des catégories morales ou porter des jugements moraux dans des circonstances inappropriées, ou porter des jugements moraux qui ne tiennent pas compte de la complexité des circonstances auxquelles on est confronté. Et la morale ne cautionne pas cela. Pour la morale, la simplification excessive des circonstances est un défaut moral. Le moralisme, c’est donc vraiment de la mauvaise morale, pour ainsi dire, ou de la mauvaise réflexion morale. C’est un risque professionnel pour les philosophes politiques que de s’engager dans cette voie.

 

Mais il ne s’agit pas que des philosophes politiques – et c’est la deuxième partie de ma défense. Je crois avoir annoncé deux mots de défenses, mais il y en a peut-être trois… Quoi qu’il en soit, la deuxième partie de la défense consiste à dire que le discours politique dans la société est souvent moralisateur, quels que soient les bords politiques. J’ai mentionné le discours moralisateur des conservateurs sur les pauvres et les programmes de protection sociale. Une forme très courante de discours moralisateur est de dire que les gens sont responsables de leurs propres problèmes et que l’État ne devrait pas avoir à faire quoi que ce soit pour les aider. C’est peut-être le type le plus connu de discours moralisateur chez les conservateurs.

 

Mais ce que je voudrais dire de plus fondamental, c’est qu’en fin de compte il n’y pas vraiment d’autre option valable que d’utiliser des catégories morales dans la réflexion sur la politique. Je veux dire, quelle autre option avons-nous ? Les arrangements politiques sont traversés par des questions de valeur. Ces questions portent sur la manière dont nous voulons vivre ensemble en société. Et il me semble qu’essayer de réfléchir à ces questions sans se référer à des valeurs ou à des principes éthiques serait tout simplement une erreur. Donc même si nous déplorons les applications grossières ou simplistes de principes moraux, faites mécaniquement ou en ignorant les complexités de la vie politique, ce serait une faute tout aussi grave, sinon plus grave, que d’essayer de supprimer du discours politique toute discussion sur les valeurs et la morale. Et une fois que l’on parle de valeurs et de morale, on ne peut pas vraiment laisser cela aux politiciens. Il y a une place pour les gens qui réfléchissent de manière systématique, et avec un peu de recul par rapport à l’actualité politique, au type de valeurs et de principes par lesquels nous voulons que nos institutions politiques soient gouvernées.

Véronique Munoz-Dardé – D’un point de vue encore plus général, et pour poursuivre avec cette question de la relation entre la morale et la politique : tous les philosophes politiques espèrent que leur réflexion sera utile, d’une manière ou d’une autre, et vous avez récemment écrit un court article présentant un diagnostic rawlsien de la situation actuelle aux États-Unis12. De quelle manière pensez-vous que votre propre travail dialogue avec la scène politique, si dialogue il y a ?

Samuel Scheffler – J’aimerais connaître la réponse à cette question. Je veux dire, c’est un drôle de sujet, la philosophie politique. En un sens, on ne pense à rien d’autre qu’à la scène politique contemporaine lorsque l’on fait ce travail. On ne fait pas que penser au modèle d’une société imaginaire. On ne fait pas de la science-fiction. Bien sûr que l’on pense à la politique réelle, à ce qu’elle est et à ce qu’elle pourrait être ! Les développements politiques actuels sont donc toujours présents à notre esprit. Je pense que les philosophes politiques participent à la discussion collective en matière de politique.

 

Mais il est utile d’avoir une sorte de division du travail discursif et délibératif entre les personnes qui sont impliquées dans la politique institutionnelle et la politique militante au jour le jour, et les philosophes, qui en sont un peu plus éloignés. Ces derniers ont le luxe de pouvoir réfléchir de manière plus tranquille et systématique aux questions soulevées par les développements contemporains. Mais il ne s’agit pas d’une ligne de séparation nette. Il y a des moments où l’on franchit cette ligne dans les deux sens.

 

Aux États-Unis, il y a actuellement un grand mouvement qui encourage les philosophes à faire ce qu’ils appellent de la « philosophie publique ». Je suis partagé sur cette initiative, en partie parce qu’elle peut être une invitation à tomber dans des discours moralisants. Mais d’un autre côté, les philosophes sont aussi des personnes, ils sont également des citoyens, ont également des choses à dire, et ils ont leur propre expertise. Il faut donc bien que parfois ils interviennent directement.

 

Mais l’apport des philosophes ne vient pas en général de ce qu’ils auraient quelque chose de très original à dire sur tel ou tel développement immédiat de la politique du jour. S’ils ont quelque chose de particulièrement intéressant à dire à ce propos, c’est peut-être simplement parce que ce sont des gens intelligents qui comprennent ce qui se passe. Mais leurs contributions spécifiquement philosophiques se situeront probablement à un niveau plus abstrait.

 

On essaie donc toujours de jongler entre l’intérêt que l’on porte aux événements quotidiens et le sentiment que, si l’on a une compétence particulière en tant que philosophe, elle consiste à réfléchir à de manière plus distancée, réfléchie et théorique, ce qui peut avoir des répercussions sur la société que nous sommes incapables de prévoir. Les idées philosophiques ont en fait beaucoup d’influence. Mais cette influence ne vient pas toujours du fait que les philosophes écrivent des articles dans les journaux ou donnent leur avis sur des questions d’actualité.

Pourquoi nous importe-t-il que la vie collective se poursuive après notre propre mort ?

Véronique Munoz-Dardé – Tournons-nous maintenant vers un sujet qui est plus récent dans votre travail : la vie après la mort. Vous avez parlé de l’importance qu’a pour nous la vie collective après notre mort. Elle a pour nous une importance particulière. Nous sommes résignés à notre propre mort, et à celle des gens qui nous entourent, mais il serait très troublant que l’humanité disparaisse entièrement. Voudriez-vous nous dire quelques mots sur cette partie plus récente de votre travail ?

Samuel Scheffler – Bien sûr. Il y a quelques années, j’ai publié un petit livre basé sur une série de conférences sous le titre Death and the Afterlife13. L’idée centrale de ce livre est qu’il nous importe, bien plus que nous ne le reconnaissons généralement, que la vie humaine se poursuive après notre mort et notre disparition. C’est de cette vie collective après la mort que je parle. Il ne s’agit pas de la vie de la personne après sa propre mort. Je suppose que, lorsque je meurs, c’en est fini de moi. Mais d’autres personnes continueront de vivre : c’est cela, la vie collective après la mort. Et je pense que la plupart des gens partent du principe que c’est ainsi que les choses vont se passer – bien que, de nos jours, nous ayons de plus en plus de raisons de nous demander combien de temps durera la vie collective après la mort, malheureusement.

 

J’ai voulu explorer l’idée qu’il nous importe que la vie humaine se poursuive après notre mort. Une grande partie du livre entreprend de convaincre le lecteur que c’est le cas. Pour ce faire, j’utilise une expérience de pensée dans laquelle il vous est demandé d’imaginer que l’humanité dans son ensemble est devenue stérile et que les gens meurent progressivement. Il n’est pas question d’un astéroïde entrant en collision avec la Terre. Il n’y a pas de grand traumatisme. Il se trouve simplement que les gens n’auront plus d’enfants, et que l’humanité va peu à peu s’éteindre. Comment vous sentiriez-vous si vous viviez dans de telles conditions ?

 

J’invite le lecteur à convenir avec moi que ce serait assez lugubre de vivre dans ces conditions, que ce serait en fait profondément déprimant. De nombreuses formes d’activité ne sembleraient plus valoir la peine d’être poursuivies. Et les gens éprouveraient, vous savez, une sorte de chagrin, de dépression ou d’anxiété. Peut-être pas absolument tout le monde. Les réactions des gens pourraient être un peu différentes. Mais je pense que cette perspective de l’extinction de l’humanité donnerait lieu à une détresse, un désespoir et une dépression généralisés.

 

Et ce fait est intéressant. Comme vous le dites, nous savons tous que nous allons mourir. Et ce n’est pas vraiment comme si nous en étions heureux. Mais pour la plupart d’entre nous, la plupart du temps, nous continuons à vivre notre vie. Et nous ne pensons pas qu’il est vain de faire les choses que nous faisons. Nous essayons de trouver des activités qui ont un sens. Mais si l’humanité dans son ensemble devait disparaître de façon imminente, on voit très mal ce qui vaudrait encore la peine d’être fait. Et cela signifie que, à certains égards, la venue au monde de nouvelles personnes semble nous importer davantage – à certains égards seulement, mais quand même – que le fait que les personnes que nous connaissons et que nous aimons, y compris nous-mêmes, continuent de vivre.

 

Nous savons qu’il n’y a pas que nous-même mais tous ceux que nous aimons, qui mourrons. Et pourtant nous continuons à vivre notre vie. Mais l’idée qu’aucune nouvelle personne ne viendrait au monde… Il semble donc que nous ayons réellement besoin de ces personnes à venir, et que nous nous souciions d’elles. Mais nous n’avons pas tendance à voir les choses de cette manière, et il est intéressant de nous demander ce que cela dit de nous.

 

Une chose que cela dit, d’après moi, c’est que nous faisons preuve davantage de ce que nous pourrions considérer comme une sensibilité historiciste que nous n’aimons à le penser. Il y a eu des sociétés, des époques et des lieux dans lesquels les gens avaient une sensibilité plus historiciste que nous. C’est-à-dire qu’ils étaient bien plus conscients de leurs relations à leurs ancêtres et à leurs descendants. Ils se voyaient comme un maillon d’une chaîne continue de générations, d’une succession continue de vies humaines. Et à ces personnes il n’aurait pas du tout semblé étrange de penser, me semble-t-il, que la vie collective après la mort importe.

 

Mais nous, qui sommes modernes et individualistes, nous pensons que ce qui importe c’est ce qui se passe dans les limites de notre vie et des expériences que nous vivons. Et qu’après notre mort, nous sommes morts. Et quelle différence cela peut-il bien faire ce qui se passe après ? Mais ce que ces expériences de pensée suggèrent, c’est que nous avons en réalité une sensibilité bien plus historiciste que nous ne le pensons. Autrement dit, nous sommes, même si ce n’est qu’implicitement, bien plus préoccupés de notre place dans la chaîne des générations que nous n’aimons peut-être le penser. Et c’est une idée intéressante, que j’ai essayé d’explorer un peu. Mais il y a encore beaucoup à dire à ce sujet.

Luc Foisneau & Véronique Munoz-Dardé Merci beaucoup !

Samuel Scheffler – Merci à vous !

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3

https://news.harvard.edu/gazette/story/newsplus/hgse-remembers-professor-israel-scheffler/

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4

Samuel Scheffler, The Rejection of Consequentialism. A philosophical investigation of the considerations underlying rival moral considerations. Oxford, Clarendon Press, 1994 (2e édition) [en ligne].

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5

Samuel Scheffler, Equality and Tradition. Questions of Value in Moral and Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 2012 [en ligne].

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6

Voir, par exemple, Ronald Dworkin, « What is Equality ? Part I : Equality of Welfare », Philosophy & Public Affairs, 1981, Vol. 10, n° 3, p. 185-246 [en ligne], and « What is Equality ? Part II : Equality of Resources », Philosophy & Public Affairs, 1981, Vol. 10, n° 4, p. 283-345 [en ligne].

Ces deux articles sont repris dans Sovereign Virtue (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000 [en ligne]), p. 11-64 et 65-119, respectivement.

Voir également G. A. Cohen, « On the Currency of Egalitarian Justice », Ethics, 1989, Vol. 99, n° 4, p. 906-944 [en ligne].

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7

Elizabeth Anderson, « What is the Point of Equality? », Ethics, 1999, vol. 109, n° 2, p. 287-337 [en ligne].

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8

Voir Larry Temkin, Inequality, New York, Oxford University Press, 1993, p. 200 [en ligne]

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9

Pour Cohen, un choix n’est véritablement volontaire qu’à deux conditions. Il doit d’abord être authentique (genuine), c’est-à-dire que l’auteur du choix doit disposer des informations pertinentes, avoir les idées claires, etc. Par ailleurs, les conditions dans lesquelles ce choix est fait ne doivent pas être trop contraignantes, comme lorsque la qualité des options entre lesquelles nous avons à choisir n’est pas bonne.

Voir G. A. Cohen, « Expensive Taste Rides Again », in Justine Burley (éd.), Dworkin and his Critics : With Replies by Dworkin, Oxford, Blackwell, 2004, p. 3-29, p. 22. (NdT)

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10

Ainsi, dans « On the Currency of Egalitarian Justice » (art. cit., p. 933), G. A. Cohen écrit que « Dworkin a, en effet, rendu à l’égalitarisme le service considérable d’y avoir incorporé l’idée la plus puissante de l’arsenal de la Droite anti-égalitaire : l’idée du choix et de la responsabilité. »

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11

John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, trad. fr. Catherine Audard, 1987.

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12

Samuel Scheffler, « The Rawlsian Diagnosis of Donald Trump », Boston Review, 12 février 2019 [en ligne].

 

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13

Samuel Scheffler, Death and the Afterlife, édité et introduit par Niko Kolodny, Oxford, Oxford University Press, 2013 [en ligne].