Los trabajos de investigación de Isabelle Delpla se enfocan en la ética y la justicia internacional. Su trayectoria académica, que la ha llevado de la filosofía del lenguaje de Quine a encuestas sobre el terreno en la Bosnia y Herzegovina de la posguerra, es original en el paisaje filosófico francés. Al interrogar a víctimas y criminales de guerra sobre su relación con la justicia internacional, se vio llamada a cuestionar las categorías establecidas por los filósofos políticos para abordar los temas clásicos de la violencia de guerra y de la justicia. En el marco de este trabajo crítico, sus relecturas de Hannah Arendt a propósito del juicio a Eichmann y de la posición original de John Rawls ocupan un lugar clave.

Esta entrevista fue realizada por Luc Foisneau, en París, en las instalaciones del Centro audiovisual de la EHESS, en el número 96 del bulevar Raspail, el 12 de diciembre de 2017.

Luc Foisneau – ¿Podrías decirnos cómo llegaste a interesarte, en calidad de filósofa, por la guerra en la antigua Yugoslavia?

Isabelle Delpla – Pertenezco a una generación que había crecido con el recuerdo de la Segunda Guerra Mundial y el rechazo de las violencias en masa. Como a muchos otros, me afectó de lleno la vuelta de la guerra en Europa. No importaba qué formación había recibido. Milité en movimientos contra la “purificación étnica” durante la guerra en Bosnia y Herzegovina, después fui a impartir clases en la Universidad de Sarajevo en varias ocasiones en 1996 y 1997. Allí experimenté la violencia de la posguerra y me cuestioné muchas certidumbres, las de generaciones que piensan la vida y la filosofía políticas sin preocuparse por la guerra. A continuación, y durante varios años, llevé una doble vida: leía textos sobre la ayuda humanitaria y la justicia internacional mientras proseguía mi trabajo universitario sobre la filosofía del lenguaje. No veía la manera de hacer coincidir estas dos facetas de mi vida, ya que en el campo de la filosofía en Francia había poco interés por esas cuestiones. Michael Walzer y las teorías de la guerra justa no estaban aún de moda – Just and Unjust Wars (1977) no se traduciría en Francia sino hasta 19991. Quizás por esta falta de interés tomé un desvío: abordé las cuestiones de política y de justicia internacionales por medio de la filosofía del lenguaje y de la encuesta sobre el terreno. Puse en práctica el enfoque de Quine y Wittgenstein según el cual la filosofía comienza por la postura del antropólogo que trabaja sobre el terreno para comprender las palabras de los otros, y comprender, así, qué es la significación, ya que toda filosofía supone un lenguaje. Así que me interesaba la filosofía del lenguaje para descifrar la lengua de los otros y ya por aquel entonces trabajaba sobre las interacciones entre filosofía y antropología2.

El paso a las encuestas sobre el terreno, en 2002, respondía a una trayectoria filosófica anterior y a mis preocupaciones políticas. Se trataba de hacer hablar a los bosnios acerca de sus experiencias con las intervenciones internacionales, la ayuda humanitaria o la justicia penal internacional. La filosofía del lenguaje contextual y pragmática fue la que me guió, con efectos de descentralización interesantes. Plantear una pregunta “filosófica” como “¿qué es para usted la justicia?” resulta mucho menos interesante que preguntar a la gente sobre sus experiencias concretas con el testimonio o con la colaboración con un tribunal. Había momentos de inmersión – gente a la que conocía bien, asociaciones de víctimas que seguía – y momentos de entrevistas. Aprendí como el investigador sobre el terreno principiante, que llega con su cuestionario y constata que la gente no quiere contestar a sus preguntas. Hay que aceptar que nuestras preguntas no sean las que se hacen los interlocutores, pero también llegar a comprender que a pesar de todo responden, a su manera. Esto nos conduce de forma inmediata a una reflexión sobre la postura y el enfoque, así como a una descentralización.

Luc Foisneau – ¿Y te presentaste como filósofa en las entrevistas sobre el terreno?

Isabelle Delpla – Siempre me presenté, con todos mis interlocutores, como profesora de filosofía de la Universidad de Montpellier (hoy trabajo en la Universidad de Lyon 3) especializada en la ética y la justicia internacional. Lo que me ayudaba era haber enseñado filosofía en Sarajevo, allí tenía antiguos alumnos y el estatus de profesorica está muy valorado en Bosnia y Herzegovina. Las reacciones a esta presentación eran reveladoras. En una asociación de víctimas, la presidenta me respondió: “Ah sí, usted se interesa por la ética y la justicia internacional, pero nosotros no sabemos qué es, vamos a hablarle de inmoralidad e injusticia internacionales”. Era una forma de rebatir mi enfoque.

Otra reacción, igualmente interesante, era la réplica a mi propia metodología o a mi estatus de investigadora. Quería hacer hablar a la gente de su experiencia cotidiana con la ayuda humanitaria. También trataba de verme con los empleados locales de las organizaciones humanitarias internacionales que se encontraban en una posición de mediadores entre dos culturas, entre las posiciones del que ayuda y del que recibe ayuda. Estaba influida por el enfoque de Boltanski en La Souffrance à distance3 (El sufrimiento a distancia) y por la atención que presta a las mediaciones y a los mediadores de esta distancia. Sorprendentemente, a pesar de que yo pensaba que como estos empleados locales eran antiguos estudiantes se mostrarían más abiertos, esta encuesta resultó sumamente difícil porque la gente no quería hablar conmigo, a no ser que pasara por amigos o vecinos de amigos. Pensándolo ahora de manera retrospectiva, me pregunto si la forma en que me presentaba no fue un obstáculo: cuando decía “soy filósofa, trabajo sobre la ética y la justicia internacionales, ¿podríamos hablar de su experiencia con la ayuda humanitaria?”, no veían la relación. Esta ayuda estaba tan asociada para ellos a tráfico, malversación, ajuste de cuentas, que era un poco como si hubiera dicho: “soy filósofa, me intereso por la ética, hábleme del crimen organizado”. Mis interlocutores debían de pensar: “O es idiota, o nos miente, es una enviada de la madre ONG para espiarnos”. Como soy francesa, la posibilidad de que fuera una enviada de una ONG era bastante realista.

Para abreviar, con esa etiqueta me resultó más fácil entrevistarme con criminales de guerra condenados en La Haya, cuyos teléfonos encontré en el anuario. Les llamé y les dije en serbocroata, que para entonces había aprendido: “buenos días, soy profesora de filosofía, trabajo sobre la ética y la justicia internacionales. Sé que usted ha ido a La Haya, ¿estaría dispuesto a hablar de ello?” Pues bien, ninguno dijo que no. Además del hecho de que se aburrían y de que debían de estar intrigados por esa francesa en Prijedor4, podemos suponer que la relación entre la filosofía y los cuestionarios sobre la moral y la justicia frente a esos crímenes les parecía pertinente, y todo ello se sumaba al hecho de que sentían la necesidad de justificarse con ellos mismos. Así fue como llegué a replantearme ciertos presupuestos filosóficos que tomaba por evidencias.

Luc Foisneau – ¿En qué presupuestos estás pensando?

Isabelle Delpla – Volveré más adelante a los presupuestos sobre la justicia pero empezaré por el vasto problema de la naturaleza de la guerra. Lo que aprendí en Bosnia sobre el funcionamiento de la “purificación étnica” tiene importantes implicaciones a este respecto. En filosofía, tendemos a colocar en pie de igualdad dos concepciones de la guerra, la de Hobbes, donde la guerra puede oponer a individuos en un estado de naturaleza, y la de Rousseau, según la cual la guerra es un enfrentamiento entre Estados. Pero, a la luz de las guerras reales, la primera es una quimera. Hay todo un debate sobre la violencia de guerras como la de Bosnia y Herzegovina: ¿se trata de una guerra entre vecinos? Circulan imágenes de vecinos que se matan entre ellos, una especie de guerra íntima, que podría acreditar la visión de la guerra entre individuos. Pero lo que pude constatar está muy alejado de este lugar común. En el pueblo de Biljani, el maestro y vecino serbio detuvo a sus antiguos alumnos y colegas musulmanes bosnios, que posteriormente fueron todos asesinados. Lo único que importaba era la traición de este vecino. Sin embargo, los testimonios convergen para describir a un hombre reclutado por el ejército y transformado por el uniforme. El proceso de reclutamiento es esencial. Nada que ver con el hecho de ser invitado por los vecinos para cenar y sacar de repente su fusil para matarlos. Es más bien por medio de un proceso de reclutamiento estatal que relaciones humanas bastante sólidas llegan a ser destruidas. Incluso a nivel local, a escala de un pueblo, las instituciones de reclutamiento eran instituciones estatales, con las características de auto-gestión y descentralización propias del Estado yugoslavo. Todo un conjunto de hechos sobre el reclutamiento, la entrada en la guerra, la entrada en la violencia, tienen repercusiones filosóficas. La guerra, incluso cuando opone a civiles y es llevada contra ellos, no es un estado de naturaleza.

Estas observaciones también valen como crítica de la recuperación del estado de naturaleza de Hobbes por Agamben en su visión de un estado de excepción privado de normas y de sociabilidad, en el que la figura por excelencia sería el campo de concentración. Ahora bien, incluso en los campos más terribles de Bosnia y Herzegovina, como en Prijedor, no estábamos ante un estado de naturaleza; había normas y relaciones sociales: encontrarse con un vecino o con un antiguo alumno entre los guardias podía suponer una ayuda o todavía más golpes.

Luc Foisneau – ¿Qué otros descubrimientos te deparó tu experiencia bosnia?

Isabelle Delpla – Volviendo a la ayuda humanitaria, descubrí que su apreciación como categoría moral es más problemática de lo que pensaba. Conocía evidentemente los discursos de denuncia de la ayuda humanitaria presentes en Francia. Pero estos se muestran precisamente como una denuncia de una visión moral común que estaba prácticamente ausente en Bosnia y Herzegovina, ya que esta ayuda era juzgada en base a categorías principalmente geopolíticas y económicas. ¿Debería esto dar lugar a un relativismo moral a propósito del sentido de esta ayuda? No, puesto que la experiencia de los bosnios que habían cruzado la guerra permitía comprender sus apreciaciones. Para los bosnios, las categorías morales no se aplican apenas a colectivos o instituciones.

Y en cuanto a la justicia, primero hice descubrimientos sobre el sentido del testimonio y sobre mí misma. Durante un primer trabajo sobre el terreno en 2002, pasé mucho tiempo con asociaciones de víctimas. Entre 2005 y 2007, volví a Prijedor. Es uno de los pocos lugares de la parte serbia de Bosnia y Herzegovina donde numerosos musulmanes bosnios volvieron a casa. Así que se trataba de una municipalidad en la que vivían víctimas y verdugos, testigos de la acusación y de la defensa en sus numerosos juicios. Mi interrogante inicial era acerca del rol social de estos procesos: ¿habían favorecido la vuelta de víctimas y cómo?

Un primer descubrimiento estuvo ligado a los presupuestos de mi encuesta. Cuando mostré a un joven la lista de los testigos del TPIY, me dijo: “A este lo conozco bien, podrías encontrarte con él”.  Pero se trataba de un testigo de la defensa. Ante mi reacción de sorpresa, e incluso de indignación, me respondió que era su dentista. Como para muchos otros investigadores5, el testigo para mí solamente era la víctima. Al vivir en la era del testigo6, en la que el testigo por excelencia es la víctima de los campos de concentración, no había pensado en entrevistar a los testigos de la defensa. Sin embargo, si hubiera tenido que impartir una clase de filosofía sobre esta cuestión, habría definido la justicia como la búsqueda de imparcialidad entre acusación y defensa. Tuve que superar mis propias reticencias para entrevistar a los testigos de la defensa, y, poco a poco, terminé por entrevistar también a los condenados que habían vuelto a casa después de haber purgado sus penas.

Segundo descubrimiento: nuestras concepciones del testimonio se forman a partir del testigo visual o del testigo víctima y no tienen en cuenta a los testigos de la defensa, que ha menudo no han visto ni oído nada. Los testigos de la defensa se convierten en “testigos del no-ser”, al producir un acto de acreditación puro ya que no acreditan nada o casi nada. Así fue como pude comparar las respuestas que daban los testigos de la defensa y los testigos de la acusación. Les preguntaba a todos si estaban satisfechos de haber testificado. Los testigos víctimas, los de la acusación, me respondían algunos que no, otros que sí, “me quedé satisfecho, fue una satisfacción moral, pero fue temporal”, para otros más duradera… Uno se encontraba con un vocabulario que remitía a fenómenos de alivio, catarsis o simple abreacción, bastante bien documentados en las investigaciones sobre los testimonios. En cambio, cuando planteaba la pregunta a los testigos de la defensa, no entendían lo que les estaba preguntando: ¡incluso dos o tres me respondieron que el hotel y el restaurante les habían parecido que estaban muy bien! La satisfacción que contemplaban era, como mucho, puramente material.

No nos damos cuenta de hasta qué punto nuestras reflexiones sobre la justicia ignoran a los testigos de la defensa. En Nietzsche, en la Genealogía de la moral, los afectos negativos de resentimiento remiten a una psicología de la víctima, en un proceso de venganza. Criticar estos afectos es también criticar las instituciones de justicia que los engendran. Sin embargo, para varios testigos de la defensa, encontré una sólida aprobación de los juicios del TPIY, pero acompañada de sensaciones de malestar, de vergüenza, que no respondían ni a la catarsis ni a la venganza – eran más o menos cercanos a los condenados. Para simplificar, podría decir que estos últimos testigos compartían un mismo sentido de la justicia con las víctimas o con terceros, sin experimentar pese a ello los mismos sentimientos. El malestar de estos testigos de la defensa puede enseñarnos mucho sobre nuestras concepciones de la justicia.

Luc Foisneau – Precisamente, ¿de qué forma cambió tu trabajo sobre el terreno tus categorías filosóficas de la justicia?

Isabelle Delpla – Me permitió revisar una cierta cantidad de categorías, especialmente la de la banalidad del mal y la visión de la justicia penal internacional heredada de Arendt a propósito del juicio a Eichmann en Jerusalén7. En Prijedor, entrevisté a los cinco condenados de La Haya que habían vuelto a casa después de haber purgado sus penas. Curiosamente, ninguno se defendió argumentando que era una simple pieza del engranaje, que solamente se ocupaba de la logística o que era una víctima del sistema – no sé cómo llegamos Magali Bessone, quien me acompañó en estas entrevistas, y yo a darnos cuenta de ello ya que siempre es difícil detectar algo que está ausente. Era curioso, nadie empleó los argumentos de la defensa de Eichmann popularizados por Arendt. Terminé por detectar que esos esquemas de la pieza del engranaje, de la participación logística, utilizados por la defensa de Eichmann, habían migrado hacia la acusación. Para sus acusaciones de genocidio, como en Srebrenica, los fiscales invocan la logística de los transportes, ya que los buses habían sustituido a los trenes.

Estaba un poco desconcertada porque el sistema comunista yugoslavo era extremadamente burocrático, en base a un Estado bastante organizado. El carácter burocrático del crimen fue establecido al conseguir consultar varios archivos. ¿Por qué tanta diferencia entre los argumentos de la defensa de los juicios del TPIY y el juicio a Eichmann? Necesité tiempo, soy filósofa y no tengo los reflejos del jurista. Por fin, un día, al releer la entrevista con uno de los acusados de pronto lo vi claro: “Pero yo estaba solo en la oficina, no veía nada, la ventana estaba demasiado alta, no tenía teléfono, no tenía secretaria, no estaba en ninguna organización”. Fue una revelación: eran cinco en la sala, todos acusados a título de empresa criminal conjunta; si hubiesen comenzado a alegar la participación a un sistema, que por aquel entonces no estaba todavía probado, si hubiesen alegado que no eran más que piezas de un engranaje, habrían probado la existencia de ese sistema y por ende se habrían acusado a ellos mismos.

Luc Foisneau – ¿Puedes hablarnos más de la manera en que esta experiencia sobre el terreno transformó tu lectura del libro de Arendt, Eichmann en Jerusalén?

Isabelle Delpla – Esta experiencia no es el único factor que me llevó a una relectura de ese libro; ya en 1999, al ver la película de Rony Brauman, Un especialista – era la primera vez que veía a Eichmann hablar –, había visto más bien lo contrario de lo que quería mostrarnos. En lugar de un Eichmann arendtiano, descubrí a alguien capaz de reflexionar muy rápido, siempre alerta, que calculaba sus respuestas, y de ningún modo alguien insignificante, incapaz de analizar lo que le rodeaba. Pensé que Arendt se había dejado influir demasiado por la defensa de Eichmann: decir que uno ha estado obligado a seguir órdenes es un modo de defensa muy clásico, puesto en práctica en Núremberg y también utilizado en el Juicio a las Juntas en Argentina. Es la defensa típica en este tipo de juicios.

Durante mucho tiempo, tuve pocos elementos materiales para probar esta tesis, pero después pude contar con algunos avances. Primero, la excelente biografía del historiador David Cesarani, en la que analiza la evolución de Eichmann, que tuvo que aprender a convertirse en un genocida8. Eichmann no tenía nada de ese personaje anodino y un tanto ridículo que había descrito Arendt; por lo demás, Raul Hilberg, otro historiador clave de la Shoah, ya lo había dicho antes que él9. Cesarani retrataba a un hombre de recursos, muy capaz, un hombre de terreno y de negociación, un líder, que disponía de una maquinaria finalmente bastante rudimentaria, que funcionaba sin necesidad de dar muchas órdenes y con lo poco que hubiera a mano. A menudo necesitaba improvisar para cumplir con los objetivos en los que creía.

Para apoyar mi relectura del caso de Eichmann, conté, en último término, con las entrevistas de las que he hablado antes en Bosnia y Herzegovina: nos encontrábamos ante un crimen burocrático, sin que los acusados se presentasen nunca como engranajes de un sistema. De hecho, los modos de defensa son relativos a los cargos de la acusación y a las estrategias de los acusados. De forma que Eichmann podría haberse defendido de otra manera: habría podido declararse culpable, renegar del nazismo, pero no quería y por eso no lo hizo. Con motivo del 50 aniversario del juicio a Eichmann, los vídeos del juicio fueron publicados en internet. Así que ahora podemos leer en la página web Nizkor10 la transcripción de las audiciones y ver las audiencias en vídeo: la diferencia salta a la vista. A menudo se ignora que Arendt no asistió a la defensa de Eichmann, de la que solamente pudo leer el acta. Cuando vemos a Eichmann en pantalla, las contradicciones performativas son flagrantes: de pie delante de una sala llena de israelitas, declara que es tan insignificante, tan tímido, que nunca se habría atrevido a hacer frente a nadie, aunque hacía frente al fiscal desde hacía varias semanas.

Reconsideré la totalidad de la defensa de Eichmann en el juicio a la luz de todos estos nuevos elementos. Me di cuenta de que fue el propio Eichmann quien teorizó su propia ausencia de pensamiento, y la figura del autómata sumiso que esta implica. Acorralado por los jueces, responde que no pensaba. Era la única estrategia de defensa que le permitía no condenarse a sí mismo, sin renegar pese a ello del nazismo.

Por último, mis entrevistas con criminales de guerra me permitieron comprender mejor lo que quería decir Arendt porque sus justificaciones me provocaban náuseas por la exasperación de ver a algunos de ellos quejarse sin ninguna consideración hacia las víctimas. Cuando Arendt habla de la insoportable mediocridad del asesinato sin remordimientos, habla de ella misma y no de Eichmann; son, pues, ante todo afectos – los de Arendt –, mucho más que un concepto, lo que traduce la banalidad del mal.

Apoyándome en estos nuevos elementos, consideré que la tesis de la banalidad del mal asociada a la ausencia de pensamiento de Eichmann era solamente una forma de recuperar el “nadie es malo voluntariamente” y el esquema de las teodiceas que conciben el mal como un “no-ser”. En este caso, se trata de buscar la salvación a través del pensamiento11: si los crímenes de Eichmann resultan del hecho de que no piensa, el pensamiento está libre del mal y asegura la salvación de los que piensan.

Luc Foisneau – ¿Qué criticas haces a la filosofía política?

Isabelle Delpla – Mi trabajo seguía la filosofía del lenguaje como método. En el camino encontré, por otra vía, el proyecto de Wittgenstein y Quine de superar el solipsismo epistémico y semántico y sus críticas de los falsos problemas filosóficos12. De hecho, cuanto más avanzaba en mi encuesta sobre el terreno, más me confrontaba a una forma de solipsismo, en este caso, en materia moral y política. La ética filosófica de la donación está pensada desde el punto de vista del donante y no del beneficiario. Tenemos un discurso moral y político que se basa en presupuestos solipsistas, de encierro en uno mismo. Era evidente en las morales de la ayuda o de la asistencia humanitaria que encontramos en los filósofos utilitaristas contemporáneos, centrados únicamente en el sujeto activo, donde las víctimas solo son figurantes.

En política, el desfase entre el modelo dominante de un contrato social entre conciudadanos reunidos en un territorio y los fenómenos de migraciones en masa que veía con mis propios ojos era flagrante. Estaba en Bosnia y Heregovina en el momento de la vuelta de los refugiados de las “minorías”. Los gobiernos extranjeros y las organizaciones internacionales se esforzaban en favorecer el retorno de estas minorías a sus regiones de origen – croatas y bosnios musulmanes en la parte serbia de Bosnia y Herzegovina y los serbios en la parte croata-musulmana. Era un esfuerzo de reparación de una sociedad multicultural destruida por la guerra – se trataba de intentar borrar los efectos de la purificación étnica. Era, a mayor escala, una tentativa de reconstrucción de una sociedad al revés, no a partir de cero o de un estado de naturaleza, sino a partir de un estado de guerra y de dispersión de la población al extranjero. Las categorías políticas a las cuales estaba acostumbrada no funcionaban en esta situación.

Consideremos el modelo de Rawls que supone que formamos un conjunto en un mismo territorio en el que viviremos para siempre. Esta suposición siempre me ha sorprendido. No soy la única que la critica; los que defienden una teoría cosmopolítica de la justicia, como Charles Beitz y Thomas Pogge, también se sorprendieron por esta representación de los ciudadanos como un conjunto que vivirá durante toda su vida en el mismo territorio. En Bosnia y Herzegovina, estaba ante un país en el que la mitad de la población estaba exiliada. Algunas partes del país estaban vacías porque la mayoría de sus habitantes habían sido asesinados y nadie quería volver. Además, si se hubieran abierto las fronteras, el país se habría vaciado todavía más. De forma general, cuando uno ha sido expulsado de su hogar por la guerra y el principal problema político es el del retorno, el modelo rawlsiano de una estabilidad de una comunidad política en un territorio ya no funciona.

Luc Foisneau – ¿Esto acredita las críticas del carácter no realista y no histórico del velo de ignorancia de Rawls?

Isabelle Delpla – En realidad, no. Los presupuestos solipsistas de la filosofía política que adhieren a un nacionalismo metodológico, se dan con mayor fuerza en los críticos “comunitaristas” de Rawls, como Michael Sandel13. Este último contesta la irrealidad del tema desencarnado de la posición original y le opone que el yo es social y solamente existe por sus apegos constitutivos. Así, presupone sociedades estables, ya que estos apegos suponen un relativo arraigo histórico. Este modelo teórico tampoco funciona si uno ha sido expulsado de su hogar y de sus apegos constitutivos. No era compatible con la realidad bosnia de los movimientos de ida y vuelta de los refugiados, pero tampoco con la historia de la mayoría de países.

Así es como llegué a los análisis de ciencias sociales sobre las identidades nacionales. Los historiadores han hecho un exhaustivo análisis de los mitos de las identidades nacionales o de estos apegos constitutivos que, lejos de ser ancestrales, son a menudo invenciones recientes. Los sociólogos y antropólogos de las migraciones muestran también cómo el derecho internacional del regreso se basa en un mito del regreso en el que, como Ulises, el exiliado reencontraría su lugar y su identidad al volver a su país natal. Esto implica presuponer el apego de una población a un territorio, lo cual no es tan evidente ya que puede ser muy difícil hacer que una población permanezca en un lugar determinado, y todavía más difícil persuadirla de volver y quedarse. A veces podemos dudar de que los grandes modelos de filosofía política hayan integrado plenamente esta deconstrucción por medio de las ciencias sociales de los mitos nacionales, de la autoctonía, de la identidad original y fundadora, del sedentarismo o del retorno. A este respecto, podemos tomar a Rawls y Sandel como tributarios de un solipsismo político que relega a los extranjeros a los márgenes.

Luc Foisneau – ¿Llegaste a la conclusión de que habría que renunciar por entero a los aportes de la teoría de Rawls?

Isabelle Delpla – De ninguna manera. No considero que haya que olvidar el aporte de Rawls, sino más bien reformular su posición original. Tomar al pie de la letra la crítica del solipsismo político revela no pocas paradojas. Una de ellas es que, en la situación de una migración en masa, el velo de ignorancia es mucho más realista que las teorías comunitaristas que pretenden arraigar el sujeto político en una pertenencia social. Para Sandel, por ejemplo, es absurdo suponer que se pueda ignorar su identidad social, el color de su piel o su género. Sin embargo, lo que parece absurdo cuando uno es un francés que vive en Francia y que conoce su identidad social, es perfectamente creíble cuando se trata de un migrante volviendo a su país. Si uno ha pasado diez años exiliado en un país liberal, no sabe de antemano si, al volver a su país – quizás homófobo – uno será considerado como un hombre o una mujer en función de su orientación sexual. Dicho de otro modo, Obama, considerado el primer presidente negro de Estados Unidos, no es considerado negro en África. Si nos tomamos al pie de la letra el carácter construido de las identidades sociales, es perfectamente posible que uno ignore su propia identidad si debe abandonar un país por otro y si hay una fuerte diferencia entre ambos países. De esta forma, las migraciones pueden representar un análogo empírico del velo de ignorancia.

Por consiguiente, mi objetivo no es criticar a Rawls, sino estudiar a fondo la crítica del solipsismo político ya que esta permite liderar una reforma de nuestros modos de pensamiento.

Luc Foisneau – ¿Entonces suscribes a las teorías cosmopolíticas de los sucesores de Rawls?

Isabelle Depla – No. No me reconozco en el debate actual entre rawlsianos y post-rawlsianos, cosmopolíticos o críticos del cosmopolitismo. Aunque comparto sus críticas del encierro nacional, el cosmopolitismo anglosajón contemporáneo se resume muy a menudo en una postura moral de defensa de los derechos individuales donde el lugar que ocupa el Estado no está claramente definido. Haber vivido en Bosnia y Herzegovina, en un país en el que el Estado se había derrumbado, me vacunó contra estos sueños cosmopolíticos. Una broma que oía en Bosnia y Herzegovina resumía lo poco atractiva que resultaba esa vida bajo administración internacional: “No hay nada peor en la vida que tener que estar protegido por la UNPROFOR y alimentado por las ONG”. Tomé conciencia de la suerte que tenemos en Francia de tener un Estado que funciona.

Entonces, ¿cómo salir del solipsismo político? Si es el Estado quien es solipsista, una solución fácil sería deshacerse del Estado. Otra solución es intentar pensar un Estado radicalmente no solipsista, un Estado globalizado o más bien cosmopolítico. Las migraciones serían constitutivas de este Estado, así como la relación con el extranjero. Dos vías pueden entonces contemplarse: la de la experiencia y la de la experiencia de pensamiento. Intento combinar las dos proponiendo experiencias de pensamiento que sean históricamente creíbles.

En cuanto a la vía de la experiencia, hay que partir de la realidad14, la de la existencia del derecho internacional y del hecho de que, sin reconocimiento internacional, nuestros Estados no existirían. Ignoramos, o fingimos ignorar, que vivimos en un mundo de Estados que se basa en el derecho internacional, y que ese tejido de lo nacional y de lo internacional es todo lo contrario de un solipsismo. Entonces, la primera etapa consiste en practicar un internacionalismo metodológico15 que considera que la realidad de los Estados reside en el derecho internacional, en sus relaciones mutuas, en sus intercambios y en sus migraciones.

En una vía más especulativa, inspirándome en situaciones como la de Bosnia y Herzegovina, contemplo una nueva experiencia de pensamiento. Partiendo de la proposición original de Rawls, propongo cambiar una variable: los participantes no saben dónde se encuentran, ignoran si están en su país o en el extranjero; pueden de golpe estar confrontados a la política extranjera de los otros países. Esta modificación puede ser considerada como mínima: todos (o casi todos) viajamos, podemos pues encontrarnos todos fuera de nuestras fronteras. Hay franceses en el extranjero que votan en el extranjero, sin que ello haga tambalearse los fundamentos de la República. Lo que es banal en nuestras democracias puede sin embargo representar un cambio teórico significativo. En cada etapa, deliberamos a partir de un nuevo interrogante: “¿Qué debo decidir si, al caerse el velo de la ignorancia, me encuentro en el extranjero?” Esto no nos hace necesariamente cosmopolíticos: podemos decidir ser a pesar de todo un nacionalista agresivo, pero entonces asumimos un riesgo, el de recibir bombas que enviaremos a los vecinos, si, al caer el velo, resulta que vivimos del otro lado de la frontera.

Como en Rawls, es el interés lo que va a permitir la descentralización: por interés, vamos a mejorar la posición de los franceses en el extranjero, y, por extensión, la posición de los extranjeros en el extranjero así como de los extranjeros en Francia. En cada momento de la deliberación, no hay separación posible entre las consideraciones de política extranjera y las consideraciones de política interior. Se promueve así una forma de externalismo, que se podría denominar un externalismo de la ciudadanía: la ciudadanía se va a definir por la posibilidad de movimientos de ida y vuelta entre los países.

Para que se comprenda el interés de esta modificación de la posición original, me gustaría exponer un ejemplo diferente del de Bosnia, el de los efectos del cambio climático. Damos por sentado que el suelo de nuestro territorio existe; ahora bien, sabemos que con el calentamiento global, el territorio de ciertos países podría sumergirse. ¿Qué pasaría si, al caer el velo de ignorancia, la totalidad de la población de un país se encontrase exiliada y su territorio bajo el agua? Para responder a la eventualidad de esta situación, hay que cuestionarse las circunstancias de justicia supuestas por Rawls, a saber la residencia de una población determinada en un territorio. Mientras que Rawls, incluso en sus reflexiones internacionales16, no tiene en cuenta los pueblos sin Estados, y todavía menos los Estados privados de su territorio, propongo contemplar la posibilidad de países que solamente existirían por medio de una población y un gobierno exiliados, por medio de su política extranjera y el derecho internacional, pero sin territorio. Podríamos referirnos a ellos con la fórmula “países vacíos”. Sería el caso más extremadamente opuesto al del país solipsista.

Luc Foisneau – ¿Cuáles son tus futuros proyectos?

Isabelle Delpla – Lamentablemente, en la universidad, advertimos la diferencia existente entre los proyectos y sus realizaciones. La multiplicación de tareas que no están relacionadas ni con la enseñanza ni con la investigación, y la fragmentación del tiempo, dejan poco lugar para la redacción de libros a largo plazo. Primero me gustaría llevar a cabo el proyecto que acabo de evocar, el de la superación de un solipsismo político del que me gustaría desarrollar las implicaciones positivas y ya no solamente críticas. Me gustaría liderar un trabajo colectivo sobre los efectos políticos, prácticos y teóricos, de una emigración masiva, especialmente en Europa del Este. También habría que desarrollar la vertiente moral de este proyecto, a saber, una crítica del solipsismo moral. A este respecto, he establecido varios puntos de referencia a través del análisis de una moral humanitaria o la del caso Eichmann y me gustaría desarrollar la idea de una división del trabajo moral17 que integre las dimensiones de la pluralidad de los agentes morales que pueden actuar en diversos países y la distancia entre las personas como factores normales y constitutivos de una acción moral.

Por último, desde que realicé mis primeros trabajos sobre el terreno, la filosofía de terreno se ha puesto de moda – lo cual me alegra –, y quiero participar en su desarrollo, especialmente entre los jóvenes investigadores. No basta con que un filósofo esté sobre el terreno para que sus análisis sean pertinentes – el caso de Arendt en Jerusalén es un buen ejemplo –; no hay que ceder a la creencia en la superioridad de la visión filosófica. Abogo por una filosofía de terreno que vaya de la mano con las ciencias sociales y el derecho.