¿Qué camino ha llevado a Catherine Colliot-Thélène a dedicar gran parte de su trabajo a la obra de Max Weber? ¿Qué lugar ocupa en ese camino el libro que publicó en 2011, Democracia sin demos1? Bajo este título ambiguo, invitaba al lector a reinterpretar la democracia moderna con los derechos subjetivos como hilo conductor. En la entrevista, profundiza esta propuesta apoyándose en el derecho de propiedad privada, considerado tradicionalmente como el derecho subjetivo por excelencia. Sostiene que la justificación liberal del derecho de propiedad privada en su variante kantiana, lejos de justificar por anticipado la propiedad capitalista, permite por el contrario condenar todas las formas de desposesión y de exclusión que esta produce.

Esta entrevista fue realizada por Luc Foisneau, en las instalaciones del Centro audiovisual de la EHESS, en el número 96 del bulevar Raspail, en París, el 11 de febrero de 2019.

Luc Foisneau – Buenos días Catherine Colliot-Thélène, estoy muy contento de recibirte hoy para esta entrevista. Eres profesora emérita en la Universidad de Rennes 1, después de haber impartido clases en la ENS de Fontenay-aux-Roses y de haber dirigido el Centro Marc Bloch de Berlín. Eres conocida, sobre todo, por tus trabajos sobre Max Weber, por tus traducciones al francés, incluida Le savant et le politique2, y por numerosos artículos sobre este autor. ¿Podrías explicarnos por qué y cómo llegaste a interesarte por el sociólogo alemán?

Catherine Colliot-Thélène – Hay que distinguir entre mi interés por el sociólogo y el trabajo de traducción – mi primer objetivo no era traducir. Llegué a Weber hace ya mucho tiempo. Había comenzado mis investigaciones con diez años de lecturas de Marx en una época en la que todo el mundo leía a Marx, y esta lectura me orientó, por un lado, hacia Hegel – el camino de Marx a Hegel no tenía nada de original – y, por otro lado, hacia Max Weber. En verdad, es porque, un buen día, descubrí Économie et société3 en una librería. Al no tener formación en sociología, prácticamente ignoraba la obra de Max Weber, lo cual resultó ser una ventaja ya que mi lectura no se vio influida por una interpretación académica preestablecida. En vista del título, me dije: “Este es el tipo de problemas que me interesan”. Compré el libro y me lo llevé a Estados Unidos donde pasé tres años entre 1980 y 1983. Permaneció un tiempo sobre mi escritorio porque, cuando lo abría, no entendía nada. No entendía nada en la medida en que las categorías de análisis del marxismo con las que abordaba la lectura me impedían comprender hacia dónde quería dirigirse Weber.

Luc Foisneau – ¿Qué es sorprendente en Weber cuando uno viene del marxismo?

Catherine Colliot-Thélène – La conceptualidad. Las cuestiones clave, para empezar. Economía y sociedad comienza con un largo capítulo en el que se presentan los “conceptos fundamentales de la sociología”, una especie de tabla de las categorías en la que Weber precisa la manera en que entiende los principales términos que utiliza en sus análisis: la acción social, la relación social, el orden legítimo, la lucha, la comunización (Vergemeinschaftung) y la socialización (Vergesellschaftung), etc. Estos términos y estas definiciones no significan nada de forma inmediata para alguien que aborde el texto de Weber influido por la lectura de Marx, y más precisamente, en mi caso, por La ideología alemana, los Grundrisse (o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política) y El capital. Fue solamente al cabo de un cierto tiempo cuando detecté lo que queda de las interrogaciones de Marx en los análisis weberianos, que sin embargo no es poco, contrariamente a una interpretación francesa de los años 60 y 70 que oponía el individualismo metodológico de Weber al holismo de Marx y de los marxistas. Este Weber anti-Marx era ante todo el de la ciencia política, que ha ocultado el carácter central de la economía en el cuestionamiento weberiano. Sin embargo, y a pesar de que “Economía y sociedad” no era probablemente el título que Weber habría dado a la obra que no llegó a finalizar, este título, en su simpleza, señala el carácter central de la economía en la sociología weberiana. A principios del siglo XX, en Alemania, una sociología que concedía un lugar amplio a la economía no podía evitar naturalmente a Marx. Ahora bien, no solamente Weber no evitó a Marx, sino que integró algunos de sus análisis, e incluso expresó abiertamente su admiración por el Manifiesto del partido comunista, en el que veía “una contribución científica de primer orden”4. Ya en mi primera obra sobre Weber, dediqué un capítulo entero a su relación con el marxismo en el que contradecía la opinión dominante en Francia en aquella época5. Volví al mismo tema en un artículo un año después en la revista Philosphie6.

Sin embargo, lo que me permitió superar mi incomprensión primera frente a la obra de Weber fue abordarla de un modo diferente, y no a partir de su relación con Marx. Me sorprendieron las similitudes entre el análisis del Estado racional de Hegel y el análisis del Estado legal de Weber – similitudes que se apoyan en que se trata, en ambos casos, de Alemania con tan sólo algunas décadas de diferencia –, pero también el hecho de que, a pesar de estas similitudes, ambos autores calificaban al Estado de racional por razones muy diferentes. Esto me sirvió de modelo de interpretación para analizar el paso de una racionalidad que yo denominaba de tipo “filosófica”, es decir, con pretensión normativa, a una racionalidad de tipo “sociológico” para la que Weber me servía de ejemplo. Este fue el verdadero punto de partida de mi lectura de Weber, que inspiró mi tesis y el libro al que dio lugar7. A continuación sentí una fascinación más general hacia este autor que tanto me había aportado. Me atrapó muy rápidamente, después de mis primeras publicaciones, y me invitaban a hablar de su obra, sobre todo historiadores y sociólogos. En esa época, en los años 80, una buena parte de la obra de Weber no estaba aún disponible en francés, aunque ya lo estuviera en inglés. Me pareció natural contribuir a traducir las obras de un autor que me había aportado tanto.

Luc Foisneau – ¿Cuáles eran las principales lagunas?

Catherine Colliot-Thélène – Gran parte de la sociología de la religión8, gran parte de la sociología de la dominación, traducida muy recientemente9 y que representaba buena parte del segundo volumen de Économie et société10 (no traducido como tal), no existían en traducción francesa. Diferentes textos que los primeros editores alemanes de la obra habían integrado en el segundo volumen fueron traducidos sin embargo de forma separada, sobre la ciudad11, o el derecho12, pero sin proyecto editorial conjunto. En cuanto a los textos políticos de circunstancia, que son de hecho verdaderos textos teóricos, solo conocíamos algunos en traducciones parciales publicadas en revistas. Las lagunas eran pues considerables.

Luc Foisneau – ¿Y por qué volver a traducir Le Savant et le politique13?

Catherine Colliot-Thélène – Ah, eso ocurrió más tarde… Por aquel entonces (principios de los años 2000), yo desempeñaba labores administrativas que me tomaban mucho tiempo y hacían más difícil que me pudiera sumergir en la teoría de forma continuada. Uno de mis colegas, que trabajaba en ciencias políticas, me dijo que las traducciones, sobre todo la de la conferencia sobre lo político (“La profession et la vocation de politique”14, 1919) – era este texto el que me interesaba particularmente, teniendo en cuenta mis temas de investigación –, eran difíciles de utilizar en la enseñanza. Rara vez critico las traducciones pues traducir es un ejercicio muy complejo, y las decisiones de los traductores dependen en parte de usos que varían según las épocas (entre lo literal, con el riesgo de caer en lo pesado o a veces en lo ininteligible, y la reescritura, con el riesgo de caer en la aproximación e incluso la inexactitud). Digamos que ese reto me gustó. Entonces este colega me dijo que acto seguido había que traducir también la conferencia sobre la ciencia (“La profession et la vocation de savant”15, 1917) con el fin de publicarlas en un mismo volumen. La publicación conjunta de las dos conferencias no era sin embargo en nada necesaria desde el punto de vista de las temáticas respectivas de ambos textos. Pero, desde un punto de vista editorial, tenía todo el sentido. Para el público francés, que los ha conocido a través de la primera traducción  realizada por Julien Freund a petición de Raymond Aron16, los dos textos son indisociables. Hasta el punto de que muchos en Francia están convencidos de que Weber es el autor de un texto titulado “Le savant et le politique”, en el que habría abordado las relaciones entre política y ciencia (¡recientemente he oído a un ministro citar a Weber en este sentido, en el contexto de la crisis sanitaria actual!).

Luc Foisneau – Y la traducción se ha convertido en la traducción de referencia en francés…

Catherine Colliot-Thélène – La traducción de la conferencia sobre la vocación y la profesión de la política (los términos “profesión” y “vocación” son una traducción doble de un único término alemán, Beruf, que le permite a Weber jugar con su ambigüedad) me dio la oportunidad de comprender los temas centrales de la famosa definición del Estado por el monopolio de la violencia legítima, generalmente mal comprendida. Yo ya había dedicado artículos a algunos aspectos de la Sociologie du droit (Sociología del derecho) de Weber – dichos artículos fueron incluidos en mis Études wébériennes17. Entonces me di cuenta de hasta qué punto la definición weberiana del Estado, que es una interpretación sociológica de la soberanía, estaba ligada a la teoría del derecho subjetivo que encontramos en esta Sociologie du droit.

Luc Foisneau – La teoría del derecho subjetivo desempeña un papel central en tu obra Democracia sin demos18. ¿Podrías explicarnos por qué elegiste este título que ha sido retomado en numerosas ocasiones – se trata de una bella fórmula – pero que ha suscitado también ciertos contrasentidos? ¿Podrías decirnos en qué han consistido estos contrasentidos?

Catherine Colliot-Thélène – Por razones que se refieren a las condiciones de su realización (una estancia de seis meses en un instituto de investigación alemán), el libro fue publicado simultáneamente en francés y en alemán19. El contrasentido del título es particularmente susceptible de producirse en alemán. El editor alemán no quiso retomar el término demos, y prefirió traducirlo como Demokratie ohne Volk (La democracia sin pueblo). Ahora bien, la expresión era muy frecuente en los discursos políticos de los años 2000-2010 (y quizás aún hoy). Cuando uno buscaba “Demokratie ohne Volk” en internet, encontraba múltiples usos cuyo sentido era por lo general el de lamentar el “déficit democrático”, es decir la ausencia de un ejercicio de la soberanía del pueblo en las prácticas políticas contemporáneas. Lo que no corresponde en absoluto al sentido ni de mi título ni de mi libro, en el que invito, al contrario, a pensar la democracia independientemente del mito de la auto-legislación, es decir de la soberanía del pueblo.

El libro – vuelvo a insistir, porque fue de hecho de forma involuntaria que llegué a la teoría de la democracia – tuvo como punto de partida una pregunta muy aguda sobre la noción de derecho subjetivo: ¿cómo es posible que esta noción haya aparecido por primera vez en el siglo XIX y que desde entonces sea objeto de una crítica recurrente? Weber, que tenía una formación de jurista, era muy cercano a un colega jurista y gran teórico de los derechos subjetivos, Georg Jellinek20 (1851-1911). Efectivamente, cuando es bien comprendida, la tesis de Weber sobre el monopolio de la violencia legítima debe mucho a los análisis de Jellinek sobre la historia del derecho. En pocas palabras, la tesis de los historiadores de derecho alemán de finales del siglo XIX y principios del XX era que la formación del Estado moderno resultaba de una apropiación del derecho a garantizar los derechos por una autoridad central, generalmente la de un príncipe territorial, mientras que antes los individuos disponían de derechos, que entonces no se denominaban subjetivos, en función de su pertenencia a colectivos particulares, que podían ser una ciudad libre, una Iglesia, una corporación, etc., pero no necesariamente el tipo de institución política que nosotros llamamos Estado. Como miembros de diferentes “comunidades de derecho”, los individuos tenían tipos de derechos distintos en función de las comunidades a las que pertenecían. Es algo que se puede leer ya en los textos políticos de Hobbes: el Estado moderno es un tipo de organización política que tiene como una de sus principales características el haber monopolizado el derecho a garantizar derechos, en detrimento de las comunidades de derecho plurales de antes.

En la conferencia sobre lo político, por razones coyunturales (la conferencia fue dictada delante de un público de estudiantes en Múnich en enero de 2019, en plena efervescencia revolucionaria), Weber insistió en el objeto del monopolio, la violencia física. Pero en otros textos, menos conocidos, habla de “presión” más que de “violencia”: la idea fundamental es que se da una apropiación del poder de determinar y de garantizar los derechos. Mi tesis es que es esta monopolización de la garantía jurídica por parte del Estado lo que ha individualizado el sujeto de derecho. El Estado moderno ha nivelado las diferencias estatutarias, por lo menos en lo que respecta al plano estrictamente jurídico (“el derecho es el mismo para todos”), de forma que ya no es como perteneciente a un colectivo específico que el individuo puede pretender unos derechos, sino simplemente en tanto que ser humano. Es la idea fundamental de las declaraciones de los derechos humanos. La diferencia que a menudo se hace entre los derechos humanos y los derechos de los ciudadanos nubla el alcance revolucionario de estas declaraciones. Suscribo la lectura, defendida especialmente por Étienne Balibar, según la cual no hay diferencia entre unos y otros. Por supuesto, la garantía es generalmente propuesta por un Estado determinado (dejo aquí de lado las delegaciones o instancias jurídicas supranacionales que se han desarrollado desde entonces), de modo que la ciudadanía nacional puede aparecer como una forma nueva de pertenencia particular. Pero, en la lógica de las declaraciones de los derechos humanos y de los ciudadanos, no es en tanto que ciudadano de una nación determinada que un sujeto es considerado titular de derechos, sino en la medida en que es un individuo como cualquier otro. A partir de ahí, una lógica de reivindicación de igualdad de derechos que no existía antes ha podido desarrollarse: nunca antes se habían reivindicado derechos en calidad de ser humano sino siempre en calidad de miembro de una colectividad determinada. Se reclamaban, por ejemplo, libertades en calidad de sujetos ingleses. La tesis de Democracia sin demos, en pocas palabras, es que esta reivindicación de igualdad de derechos ha sido el motor de la democratización de los regímenes políticos, los cuales no estaban calificados de “democracias” al principio del siglo XIX.

Luc Foisneau – Dicho de otro modo, lo central de tu tesis es el sujeto de derecho, que reclama derechos…

Catherine Colliot-Thélène – Sí, en nombre de la igualdad, hay que precisarlo.

Luc Foisneau – En nombre de la igualdad. Este punto es muy importante ya que indica que tu análisis pone en primer plano el principio de igual libertad, y no el principio de soberanía, como tu título podría dar a entender. No lamentas la ausencia del demos o del Volk, pones el acento en una lectura de la democracia que pone en el centro del desarrollo democrático la reivindicación de derechos.

Luc Foisneau – Llegamos así a tus inquietudes actuales: en el texto en el que se apoya tu intervención en el seminario de filosofía política normativa21, pones de relieve, ya no la referencia weberiana, sociológica, ni tampoco la referencia a Marx o Hegel, sino la referencia a Kant. ¿Podrías explicarnos por qué, en tu perspectiva de lectura de la democracia, Kant adquiere esta centralidad?

Catherine Colliot-Thélène – Esto aparece ya en parte de Democracia sin demos. Los principales autores sobre los que he trabajado y que por tanto han determinado mis interrogaciones son Marx, Hegel y Weber. Llegué, o más bien volví, a Kant – cuando uno ha estudiado filosofía en Francia necesariamente ha leído en un momento u otro a Kant – en una clase impartida en el marco de la preparación de la agrégation22 de filosofía, en 2004, sobre la teoría de la propiedad. Me fascinó la argumentación que Kant emplea, en su Doctrine du droit23, para defender al derecho de propiedad. Todos, de Niklas Luhmann (1927-1998) a Pierre Rosanvallon, concuerdan en reconocer que Kant es el teórico por excelencia, es decir el más serio y el más profundo, de los derechos subjetivos. Es a este respecto que me apoyé en él ya en Democracia sin demos, y lo hago de manera más profunda en mi próximo libro, del que ya he esbozado la perspectiva en una serie de artículos24.

Luc Foisneau – ¿Tienes un título para este nuevo libro?

Catherine Colliot-Thélène – Le Commun de la liberté (El común de la libertad), quizás, con el subtítulo “De la propriété à l’exclusion” (De la propiedad a la exclusión), pero todavía no he decidido nada. Me gustaría terminar el libro abordando la noción de común, que interpreto de forma bastante distinta a las teorías de lo común que conocemos en Francia25. Como acabo de señalar, la tesis central de Democracia sin demos es que la exigencia de igualdad ha desempañado un rol fundamental en la formación de las democracias modernas. Con respecto a una concepción clásica de la democracia que insiste en la noción de soberanía y sus transformaciones, subrayo que en lo que se basa la especificidad de las democracias modernas, la razón por la cual finalmente se las llamó, a finales del siglo XIX, “democracias”, es la exigencia de igualdad de derechos. Pero, en este libro, he dejado pasar discretamente, demasiado discretamente, que el derecho subjetivo por excelencia es el derecho de propiedad privada, lo que cuestiona la relación entre la democracia y el capitalismo, que parecen compartir el mismo fundamento normativo. Y es esta la cuestión que he profundizado desde entonces, de diversas maneras, en respuesta a la invitación de colegas que trabajan sobre la ciudadanía, los derechos sociales y el problema de las migraciones. Me pareció que la justificación kantiana de la propiedad privada, por supuesto reinterpretada teniendo en cuenta las diferencias de contextos históricos, permite esclarecer una serie de problemas contemporáneos.

Luc Foisneau – Hablemos, si te parece bien, de esos problemas contemporáneos. Me gustaría que volvamos a una problemática que ya has evocado a propósito de Max Weber y de Georg Jellinek: la cuestión de la apropiación por parte de los Estados-nación de esa reivindicación de los derechos subjetivos. En tu artículo para el seminario de filosofía política normativa, tratas de desvincular la afirmación de los derechos subjetivos y la reivindicación de la democracia que procede de estos derechos subjetivos de la voluntad, ilustrada por el positivismo, de una apropiación par parte del Estado-nacional de estos derechos. ¿Podrías precisar este gesto filosófico?

Catherine Colliot-Thélène – Lo que me fascinó de la construcción kantiana de los “Principios metafísicos de la doctrina del derecho” fue la anterioridad del derecho privado, del que trata la primera parte, con respecto al derecho público, que se desarrolla en la segunda. En muchos comentarios, y esto incluye las notas de la traducción francesa de la obra, se subestima la importancia de este orden de prioridad. El sentido de esta prioridad consiste en explicitar un concepto del derecho que no se pueda confundir con su garantía. Se trata, hablando claro, de distinguir los derechos de las protecciones: es lo que explica la insistencia de Kant en hablar de derechos en las condiciones de lo que él denomina “derecho privado” (que es el equivalente de la condición natural de las teorías contractualistas): derechos “provisionales”, ciertamente, que tan solo se vuelven “perentorios” por la garantía que les ofrece el “estado civil”, pero “derechos” a pesar de ello, en un sentido puramente jurídico. Se exige, desde luego, que los derechos subjetivos estén garantizados, y Kant deduce de la lógica del derecho privado la necesidad del derecho público, es decir del establecimiento de un orden jurídico-político. Sin embargo, no es la garantía lo que confiere a los derechos subjetivos su fuerza normativa. Esta fuerza normativa no deriva, por lo tanto, de la pertenencia a una comunidad, en particular una comunidad nacional. La confusión que se produjo a lo largo del siglo XIX, y que dura hasta nuestros días, entre Estado y nación ha expulsado lo que era propiamente nuevo en la concepción de los derechos de la época revolucionaria, a saber, la prioridad de la reivindicación de los derechos, en nombre de la igualdad, con respecto a la pertenencia comunitaria, ya sea nacional o de cualquier otro tipo.

Luc Foisneau – ¿Qué consecuencias extraes con respecto a la cuestión de los derechos sociales teniendo en cuenta la manera en que son pensados, y a veces criticados, hoy? Esta prioridad otorgada al derecho privado sobre el derecho público, esta teoría que podemos denominar kantiana, tiene en efecto consecuencias muy concretas en la manera en que concebimos a los titulares de derechos sociales y, especialmente, a los más desfavorecidos.

Catherine Colliot-Thélène – Creo que hay una tendencia muy natural de los dirigentes políticos actuales y de las teorías políticas de la gobernanza a considerar los derechos como protecciones. ¿Qué consecuencias extraigo? Considerando únicamente los derechos sociales, me marcó la lectura del libro de Robert Castel, Las metamorfosis de la cuestión social26. La idea fundamental de Castel – su referencia filosófica es Locke, y no Kant, pero esto carece de importancia para lo que nos ocupa – era que los republicanos franceses de principios del siglo XX habían concebido algo que ellos llamaban Estado social en el que las “protecciones sociales” desempeñaban la función de la propiedad para los que no la tenían. Dicho en otras palabras, el Estado garantizaba a aquel que no era propietario una seguridad de vida comparable a la que le habría procurado la propiedad. Dicho enfoque permitía concebir los derechos sociales como auténticos derechos, y no como simples concesiones del poder.

Luc Foisneau – ¿Qué ha cambiado desde entonces?

Catherine Colliot-Thélène – El libro de Castel era una interpretación sin duda idealizada de lo que fue el Estado del bienestar del siglo XX, también en sus formas más generosas (por ejemplo en Alemania y en Francia después de la Segunda Guerra Mundial). Como la noción de Estado del bienestar tiene una connotación paternalista, Castel prefería hablar de Estado social. Pero las recientes reformas de los sistemas sociales, especialmente en los dos países que acabo de citar (cuyas evoluciones sigo regularmente), acentúan esta dimensión paternalista, hasta el punto que las “protecciones sociales” tienden a perder el carácter de derechos auténticos, ligados a la libertad del sujeto de derecho. Propongo analizar desde esta perspectiva la reforma de los seguros de desempleo y del derecho del trabajo establecidos desde hace una quincena de años en los países occidentales. Para limitarme a los países que mejor conozco, las reformas Schröder de 2004 en Alemania y las “lois-travail” (leyes laborales) francesas, la de 2016 (ley El Khomri) y la de 2017 (ley Pénicaud), comparten la misma inspiración. Las protecciones sociales son cada vez más a menudo comprendidas como  ayudas concedidas por “la sociedad”, es decir por el Estado, a sus miembros más vulnerables, más que como derechos que los individuos pueden reivindicar en nombre de la igualdad. Otorgadas desde arriba, estas protecciones – el término adquiere aquí su pleno significado – están sujetas a condiciones intrusivas en las libertades de los individuos y sometidas a los avatares de las coyunturas financieras y, de forma general, a la apreciación y la buena voluntad de los gobernantes. Es el caso, por ejemplo, en que una parte de los derechos sociales están separados de las cotizaciones de los empleados y financiados a través de impuestos (la CSG, “contribución social generalizada”, en Francia). A propósito de la reforma de 2017, Emmanuel Macron destacó que esta modificaba en profundidad el sentido de las prestaciones del paro: ya no se consideran un derecho, “en el sentido en que se entendía tradicionalmente”, sino que establecen “un acceso a un derecho ofrecido por la sociedad, pero del que no se tiene ninguna garantía a título individual, ya que todos lo han financiado27”.

Se trata de toda una filosofía social, y creo que debemos mantenernos alerta ante lo que implica en cuanto a la comprensión del fundamento de los derechos. En lugar de insistir en la distinción entre, por un lado, los derechos individuales como el derecho a la libertad de expresión o de opinión y, por otro lado, los derechos colectivos como el derecho a la sanidad o al trabajo, hay que preguntarse si la interpretación puramente protectora de los segundos, los derechos sociales, no entorpece la comprensión de los derechos en general. La prioridad concedida hoy por numerosos gobernantes, incluidos los de las viejas democracias de Occidente, a la seguridad pública en detrimento de las libertades de los individuos es el indicio de este entorpecimiento de la comprensión de los derechos, no porque esta prioridad sea nueva, sino porque encuentra muy poca resistencia. A propósito de la inscripción en el derecho común de algunas de las disposiciones del estado de emergencia, a finales de 2017, Mireille Delmas-Marty habló de “anestesia general, de sometimiento consentido” de gran parte de la sociedad francesa, que “se ha acostumbrado a las derivas del Estado de derecho28”. Lo que me lleva de nuevo a Kant. Creo que pensó con una extrema profundidad una revolución en la concepción del fundamento de los derechos que finalmente es el legado más importante de las revoluciones políticas de finales del siglo XVIII. Esta reflexión está estrechamente relacionada con su crítica del Estado paternalista29, de las tutelas y del estado de minoría en los cuales los ciudadanos tienden a complacerse.

Luc Foisneau – Has dirigido el Centro Marc Bloch durante varios años (1999-2004), conoces bien la escena intelectual alemana, especialmente por haber formado parte del jurado del premio Hannah Arendt. ¿Cómo ha sido la recepción de tus ideas en Alemania?

Catherine Colliot-Thélène – Voy a dejar de lado los estudios weberianos, en los que hago un trabajo de exégesis para el cual, naturalmente, dialogo con los especialistas alemanes del mismo campo. Si mi obra, Democracia sin demos, ha obtenido una recepción positiva en Alemania, es sin duda, por un lado, porque los libros en los que me apoyo y con los que dialogo son en parte alemanes. Dicho de otro modo, mis problemáticas y algunos de mis autores de referencia, Niklas Luhmann por ejemplo, son a veces más cercanos para el lector alemán que para el lector francés. Pero otra razón de la buen acogida que el libro ha tenido en Alemania se debe a que los derechos subjetivos han sido objeto, por parte de juristas y filósofos, de una importante reflexión en Alemania estos últimos años que se ha manifestado en numerosos seminarios, coloquios y publicaciones. Una parte de estos análisis son de hecho más bien críticos con el derecho subjetivo, lo que suele darse también en los trabajos franceses. Es habitual, en esta nuestra época en la que la exigencia de solidaridad se ejerce ante las consecuencias en el plano social de las políticas económicas que denominamos “neo-liberales”, retomar la crítica tradicional del individualismo egoísta de los derechos subjetivos, por ejemplo, en la línea de la crítica que Marx hacía de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en Sobre la cuestión judía. No suscribo esta crítica, pero mi interpretación de la democracia con los derechos subjetivos como hilo conductor encontró no obstante en Alemania un terreno favorable para el diálogo. Así, diferentes colegas, y a veces también doctorandos y post-doctorandos, me invitaron, lo cual me parece un halago, a defender mi interpretación en diversos coloquios y seminarios.

Para terminar, voy a mencionar una observación de un colega, un sociólogo alemán de Berlín, al que oí murmurar, un día en que estaba presentando Democracia sin demos en un seminario: “¡Es la crítica más severa que he leído del republicanismo francés!” No creo que todos mis lectores alemanes hayan hecho esta interpretación de mi libro, pero hay algo de verdad en esta observación. Y es sin duda la capacidad de salir de nuestro centro, capacidad favorecida por el contacto con una cultura filosófica y sociológica extranjera, alemana en mi caso, lo que permite a uno esta distancia crítica con respecto a su ámbito político.